Thursday, April 26, 2012

شارب ، پرده ای بر در اسرار(1)


                           شا رب
                  پرده ای بر در اسرار

                                       تحقیقی در روایات مربوط به شارب

                                                                                 علیرضا عرب



یکی از شبهاتی که عالم نمایان از روزگار گذشته تا کنون بر علیه صوفیه رواج داده اند و هنوز هم بر آن اصرار می ورزند مسئله شارب است. درباب شارب بايد بگویيم که اگر چه شارب ، امروزه به غلط به معنای مطلق سبیل ترجمه می شود اما در گذشته و در روزگار رسولخدا(ص) و اهل بیت(ع) به این معنی نبوده است.در آن دوره ها «شارب» به قسمت بلند سبيل گفته مى ‏شده كه بر روی یک یا هر دو لب را می گرفته و چون به هنگام آب خوردن در آب فرو مى‏ رفته، لقب «شارب» (=نوشنده آب) به آن داده بوده‏ اند.در مجمع البحرین ، شارب چنین معنی شده است : «و الشارب : الشعرالّذی یسیل علی الفم ، و الجمع شوارب»(1)«شارب مویی است که روی دهان می آید و جمع آن شوارب است.» ما دراین نوشتاربه بررسى نكاتى دراین زمینه مى ‏پردازيم:
اول آنكه حضرت آقای سلطانعليشاه شهيد در جواب كسى كه از «شارب»پرسيده بوده ، فرموده بوده اند :«دين را به مويى نبسته ‏اند.» كه گرچه عبارت كوتاهى است اما بارمعنايى بالايى دارد. زيرا به معناى لزوم پرهيز از ظاهرگرايى افراطى در زمينه ديندارى است. نه كسى با شارب، لزوما مؤمن مى‏ شود ، و نه بدون آن لزوما كافر.عكس آن هم صادق است. واقعا جاى تأسف است كه در مباحث معرفت شناختى وكلامى مربوط به تصوف ، بحث «شارب»! هميشه از طرف مخالفان تصّوف،داغ است. دوم آنكه بر خلاف آنچه تابه حال از احاديث در اين باب استنباط شده، وبه نظر اين بنده حقير استنباطات اشتباهى بوده،رسول اللّه‏(ص) وائمه هدى(ع)،شارب را تاييد فرموده اند واحاديثى كه برخلاف آن تصريح دارند، قطعا احاديثى هستند كه در حال تقيّه عنوان شده ‏اند.
براى اثبات اين نظريه به چند روايت مشهور وصحيح رجوع مى‏ كنيم:
«...قال :سُئِل ابوعبداللّه‏(ع): ما العلّة التّى من اجلها لايحّل للرجل ان يصلّى وعلى شاربه الحناء؟ قال : لانّه لا يتمكن من القراءة والدعاءِ . »(2)
«شخصى از امام جعفر صادق(ع) پرسید: علّت آنكه براى انسان حلال نيست كه نماز بگزارد در حالى كه حناء بر شارب خويش دارد چیست؟امام(ع) فرمود: براى آن‏كه قادر به قرائت و دعا نخواهد بود.» در اين روايت، اصل وجود شارب، وصحيح بودن آن پذيرفته شده است، و تنهابحث بر سر آن است كه بر آن، حناء گذاشته نشود تا شخص بر قرائت ودعاى در نماز، توانايى وتسلّط داشته باشد.زیراهمانطورکه اشاره کردیم شارب به قسمت بلندسبیل گفته می شود که برروی لب ها می آید و روی آن ها را می گیرد.اشاره امام به همین مسئله است که چون شارب روی لب ها را می گیرد به کمی فضا در میان موهای آن برای درست ادا کردن حروف و کلمات به هنگام نماز و دعا نیاز است و اگر بر آن حنا گذاشته شود با از بین رفتن همه فضاهای میان موها امکان تلفّظ صحیح آن ها از بین می رود.اگر شارب به معنای سبیل بود نه به معنای قسمت بلند آن که روی لب ها را می گیرد هرگز شارع مقدّس حنا گذاشتن بر آن را حرام نمی کرد.زیرا در آن صورت شارب مزاحمتی برای ادای کلمات ایجاد نمی کرد.در ضمن مسئله بسیار مهمی که در این روایت شریف موجوداست این است که نه پرسش کننده ونه امام هیچ اشاره ای به حرام بودن شارب نمی کنند که نشانه این است که شارع مقدس گذاشتن شارب و بلند کردن سبیل را حرام نکرده است.
«قال رسول اللّه‏(ص):لايطولّن احدكم شاربه...»(3) «هيچيك از شما، شارب خويش را دراز و بلند نكند.» كه باز در آن، اصل شارب پذيرفته شده و مورد ايراد نيست،فقط رسول اللّه‏(ص) تذكر مى ‏دهند كه شارب دراز و بلند نشود. اگر غير از اين بود، بايد مى ‏فرمود: كسى سبيل خود را بلند نكند تا تبديل به شارب شود .و يا شارب حرام است، شارب نگذاريد.
روايت ديگرى هست كه اين روايت را توضيح مى‏ دهدو به بحث شارب روشنايى بيشترى مى ‏دهد :«قال رسول اللّه‏(ص):ليأخذ أحدكم من شاربه والشعر الّذى فى أنفِهِ...»(4) «هر یک از شما بايد كمى از شارب وموى بينى خويش را كوتاه كند. »
در روايت فوق،حرف اضافه « مِن» در معناى «تبعيض » (=بعضى،قسمتى، كمى...) بكاررفته است.ودليل ما بر این مطلب آن است كه بلافاصله با حرف عطف «واو» موى بينى را هم به آن مى ‏چسباند. اگر «أخذ» در روايت فوق به معناى كوتاه کردن در مفهوم کامل و مطلق آن بود لازم می آمد که انسان تمام موی داخل بینی خود را هم از بیخ کوتاه کند واين نه شدنى است، ونه موافق با قواعدبهداشت .زيرا موهاى داخل بينى زوايدى را كه به هنگام تنفس وارد بينى مى ‏شوند، جمع مى‏كنند، تا با عمل استحبابى داخل كردن آب به داخل بينى، پيش ازوضو ، آن زوايد خارج شوند وسلامتى انسان را به مخاطره نيندازند .
پس «أخذ» در روايت فوق، به معناى كوتاه كردن كمى و قسمتی از موی داخل بینی است و به این ترتیب معنای قسمت اوّل روایت هم کوتاه کردن کمی از «شارب»است، نه مطلق آن. باز روايت ديگرى هست كه اين مبحث وصحّت استدلال ما را روشن ‏تر مى ‏كند: «روى عن الباقر(ع) انّه قال:مِن أخذ شيئا من شاربه و أظفاره فى كّل يوم جمعة و قال حين يأخذ: بسم اللّه‏ و باللّه‏ و على سنّة محمد و آل محمد(ص) لم تسقط منه قلامة و لا جزازة الاّ كتب له بهاعتق نسمة...»(5) «از امام باقر عليه ‏السلام روايت شده است كه فرمود:هر كسى كه كمى ازشارب وناخن هايش را در روز جمعه كوتاه كند، در حالى كه مى‏ گويد : به نام خداوبه مدد خدا وبر اساس سنت محمد و آل محمد(ص)(كوتاه مى ‏كنم)، هيچ تكه ‏اى از ناخن وشارب وى بر زمين نمى‏ افتد،مگر آنكه اجر آزاد كردن بنده‏ اى براى وى نوشته مى‏ شود....»
اين روايت بر كوتاه كردن كمى از (=شيئا مِن) شارب دلالت و صراحت تمام دارد، و آن را سنت رسول خداوآل پاك او صلوات اللّه‏ عليهم اجمعين معرفى مى‏ کند.يعنى گذاشتن شارب وفقط كوتاه كردن كمى از آن، سنّت خاندان رسالت‏ بوده وهست.
و: «كان(ص)اذا ادهن بَدَء بحاجبيه ثمّ بشاربيه ثّم يُدخله فى انفه و يَشُمُّهُ ثّم يدهن رأسه وكان يدهن حاجبيه من الصُّداع ويدهن شاربيه بدُهن سوى دهن لحيته»(6) «پيغمبر(ص) موقعى كه روغن مالى مى‏ كرد با ابروى خود شروع مى‏ کرد،سپس به شارب ها مى ‏ماليد،بعدا دربينى داخل مى‏ كرد ومى بوييد .سپس سر را روغن مالى مى‏ كرد وابرو را براى جلوگيرى ازسر درد روغن مى‏ ماليد، وروغنى كه به شارب‏ ها مى‏ ماليد غير از روغنى بود كه به ريش خود مى‏ ماليد.»كه در دو موضع بر شارب داشتن رسول اكرم(ص) تأكيد دارد.
روایت بسیار روشنگر دیگری در این رابطه موجود است که اگر ما شارب را به معنای مطلق سبیل هم که فرض کنیم باز هم بلند کردن آن راکه شارب به مفهوم امروزی وصوفیانه آن می شود حلال و بی اشکال می شمارد : «ابو الصباح الکنانی قال : سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل یرید الحجّ أ یأخذ من شعره فی اشهر الحجّ؟فقال : لا ، و لا من لحیته.و لکن یأخذ من شاربه و اظفاره و لیطل ان شآء»(7)«ابو صباح کنانی گفت : از ابو عبدالله در باره مردی که عازم حج است پرسیدم که آیا می تواند در ایام حج موی خود راکوتاه کند؟پس فرمود:نه.ریشش راهم نمی تواند.امامی تواند شارب و ناخن های خود را کوتاه کندو اگر بخواهد بلندبگرداند.»
یعنی همانطور که گفتیم اگر فرض کنیم که شارب به معنای مطلق سبیل است ونه به معنای قسمت بلند سبیل که روی یک یا هردو لب را می گیرد باز هم می بینیم که امام(ع) بلند کردن آن را که تبدیل به شارب در مفهوم امروزی و صوفیانه آن می شود و آقایان علما آن را حرام می دانند، آن هم در ایام عبادتی بزرگ مانند حجّ ، حلال وبدون اشکال می شمارند.اگر دراز کردن سبیل و تبدیل آن به شارب در مفهوم مورد بحث در این نوشتار ، حرام یا حداقل مکروه بود لازم می آمد که نعوذ بالله امام(ع) اجازه انجام کار حرام یا مکروه و ناپسند را داده باشند که می دانیم این چنین نیست.نکته ای که در این روایت شریف جلب توجه می کند و سلاسل حقّه فقر و درویشی از جمله سلسله جلیله نعمت اللهی گنابادی نیزدرراستای آن که روش اهل بیت(ع) بوده است حرکت می کنند این است که امام(ع) شخص را درگذاشتن شارب یا زدن آن آزاد ومخیّرمی گذارد. سلاسل حقّه فقرنیزچنین اند وسالکان طریقت را دراین زمینه آزاد می گذارند.

                   ---------------------------------------
1.مجمع البحرین ، ج 2 ، ص 493
2.الحدائق الناضرة ، ج 7 ، ص 160
3.علل الشرایع ، ج 2 ، ص 519
4.میزان الحکمة ، محمدی ری شهری ، ج 1 ، ص 414
5.المقنعة ، شیخ مفید ، ص 158 – 159
6.وسایل الشیعة ، ج 2 ، ص 158
7.الحدائق الناضرة ، محقّق بحرانی ، ج 15 ، ص6

                                   (ادامه دارد)

Sunday, April 22, 2012

ولایت و هدایت از دیدگاه قرآن


             ولایت و هدایت از دیدگاه قرآن
                                                                            علیرضا عرب
خداوند دارای اسماء حسنی است:«فله الاسمآءالحسنی»«اودارای اسم های نیکو است»(1) ،«له الاسمآء الحسنی»(2) و به آدمی آموخته و اجازه داده است تا او را به وسیله این اسماء صدا بزند و بخواند : «و لله الاسمآء الحسنی فادعوه بها»«خدا اسم های نیکویی دارد.پس او را به وسیله      آن ها بخوانید»(3) این یک اجازه همگانی است و اختصاص به زمان خاصی ندارد.یعنی آدمی در هر دوره و عصری و در هر زمان و مکانی مجاز است خداوند را به تناسب نیاز خویش ، به وسیله این اسما صدا بزند و بخواند.از طرف دیگر خداوند انسانی را آفریده و او را خلیفه و جانشین خودبرروی زمین قرارداده است:«انّی جاعل فی الارض خلیفة»«قطعا من بر روی زمین خلیفه و جانشینی قرار می دهم»(4) ، «جاعل» اسم فاعلی است که در معنای صفت مشبهه به کار رفته است.یعنی دلالت بر دایمی بودن این صفت و اسم برای خداوند دارد.یعنی خداوند به طور دایمی در حال نصب و تعیین خلیفه و جانشینی برای خود بر روی زمین است.یعنی همیشه یک خلیفه الهی بر روی زمین حضور دارد.این نکته اول.نکته دوم آنکه خلیفه باید واجد تمام اسماء و صفات مستخلف(5) باشد تا بتواند خلیفه و جانشین شایسته ای برای او باشد.به همین جهت ، خداوند تمام اسماء و صفات خویش را دروجودآدمی به ودیعه نهاد:«وعلّم آدم الاسمآء کلها»«او همه اسم ها را به آدم تعلیم داد»(6) دیگر آنکه اسماء الهی هرگز تعطیل بردار نیست.اسماء الهی همواره در جوشش و فیضان دایمی هستند.او توّابی است که همیشه توبه پذیر است.غفّاری است که همیشه می آمرزد.خالقی است که همیشه در حال خلق و آفرینش است.و ....همچنین دو اسم «ولیّ» و «هادی» نیز چنین هستند.یعنی خداوند ولیّی است که ولایتش همیشگی است و پیوسته در حال اعمال ولایت بر موجودات از جمله آدمی است.و هادییّ است که پیوسته در حال هدایت موجودات از جمله انسان است.و چون آدمی واجد تمام اسماء و صفات الهی است ، «آدم وقت» که خداوند این اسماء و صفات را در وجودش ظاهر و متجلّی کرده و به عنوان خلیفه خود بر روی زمین قرار داده است نیز ، «ولیّ» و «هادی» وقت است و از جانب او و به اذن او با اعمال این ولایت به هدایت مومنان می پردازد. و همانگونه که از واژه خلیفه در آیه شریفه : «انّی جاعل فی الارض خلیفة» نیز بر می آید در هر عصری تنها یک خلیفه الهی به عنوان «آدم وقت» بر روی زمین حضور دارد که بر اساس آنچه از سیره رسول الله(ص) در غدیر خم هویدا شده است وی پیش از پرواز خود به ملکوت اعلی خلیفه پس از خود را با اشاره و امر الهی منصوب می کند.لزوم و وجوب این انتصابات دایمی و این حضور دایمی یک خلیفه بر روی زمین از آیات دیگری نیز برداشت می شود.
هدایت از طریق اعمال ولایت به وسیله یک ولیّ زنده و حاضر در جامعه آنقدر ضروری و مورد توجه خداوند است که به شهادت قرآن در برهه هایی از تاریخ ، رشته نبوت و پیامبری پاره شده و زمان هایی بر آدمی گذشته است که پیامبری در میان آن ها نبوده است : «لتنذر قوما ما انذر آباءهم فهم غافلون»«برای آنکه مردمی را که پدرانشان ترسانده نشده بودند بترساند»(7) اما باز به شهادت الهی در قرآن هر گز روزی بر آدمی نگذشته و نخواهد گذشت که بدون یک «هادی» مانده باشد یا از این پس بدون او بماند : «انّما انت منذر و لکلّ قوم هاد»«جز این نیست که تو یک بیم دهنده ای و هر ملت و مردمی یک هادی دارند»(8) ، عبارت «و لکلّ قوم هاد» اطلاق دارد.یعنی آدمی هرگز بدون هادی بر روی زمین نزیسته و نخواهد زیست.
هدایت شدن اختصاص به گروه خاصی از آدمیان ندارد: «وانّ الله لهاد الذین آمنوا الی صراط مستقیم»«و همانا خدا قطعا هدایت کننده مومنان به راه راست است»(9) ، «و الله یهدی من یشآء الی صراط مستقیم»«و خدا هر که را بخواهد به راه راست هدایت می کند»(10) ،«لیس علیک هدیهم و لکنّ الله یهدی من یشآء»«هدایت آن ها بر عهده تو نیست اما خدا هر که را بخواهد هدایت می کند»(11) ، «ذلک هدی الله یهدی به من یشآء من عباده»«آن هدایت الهی است.هر کدام از بندگانش را که بخواهد به وسیله آن هدایت می کند»(12)،«وانّ الله یهدی من یرید»«همانا خدا هر که را اراده کند هدایت می کند»(13)، حتا دست یابی به عالی ترین درجه هدایت نیز در انحصار کسی نیست و هر کسی که به اذن الهی بر صراط مستقیم قرار بگیرد می تواند به قلّه انسانیت و آدمیت صعود کند. زیرا خداوند راه را حتا برای مشرکان نیز باز گذاشته است تا روزی زبان به اعتراض نگشایند که چرا راهی باز نکردی و کتابی نفرستادی تا ما هم از زمره مخلصان(14) شویم : «و ان کانوا لیقولون لو انّ عندنا ذکرا من الاوّلین لکنّا عباد الله المخلصین»«تا (مشرکان)نگویند اگر کتابی از کتاب های آسمانی پیشینیان نزد ما بود ما حتما از بندگان مخلص خدا می شدیم»(15)
هدایت ، عنایتی است که از آن طرف می آید.عطا شدنی است.از عالم بالا می آید : «ذلک هدی الله یهدی به من یشآء من عباده» ، «فقد جآءکم بیّنة من ربّکم و هدی و رحمة»«دلیل روشن و هدایت و رحمتی از جانب پروردگارتان نزد شما آمده است»(16) ، «هو الذی ارسل رسوله بالهدی»«او کسی است که رسولش را با هدایت فرستاد»(17) ، «و ما منع الناس ان یومنوا اذ جاءهم الهدی»«چه چیزی مانع ایمان آوردن مردم شد وقتی که هدایت به سوی آن ها آمده بود؟» (18) ، «و لقد جآءهم من ربهم الهدی»«هدایت از جانب پروردگارشان به سوی آن ها آمد»(19) ، واژه «جآء» نشان می دهد که هدایت آمدنی است. پس به دست آوردنی نیست.در اختیار آدمی نیست.آدمی نمی تواند خود با تعقل و فهم و درک و اندیشه خود هدایت را کسب کند و به دست آورد.یا به شیوه عالمان مصطلح دینی و روشنفکران با نظریه پردازی و صدور رای و فتوا به هدایت دیگران بپردازد.آنچه اینان با اندیشه خود به دست می آورند آمیخته به ظرفیت ها و علاقه ها و سلیقه ها و حب و بغض های آن ها است.پس هدایت نیست بلکه «اهوآء»(20) آن ها و مایه کوری آن ها است.چون اینان علاقمند به یافته های خود هستند به جای راه دل و کسب علم از طریق اشراقات ربّانی ، به درک و عقل و فهم خویش تکیه می کنند پس دانش آن ها بشری است و ناگزیر بر پایه ظنّ و گمان استوار است وافاده یقین نمی کند.بنابراین خداوندچیزی راکه اینان علم می شمارند اصلا علم نمی شمارد : «و من الناس من یجادل فی الله بغیر علم و لا هدی و لا کتاب منیر»«از میان مردم کسی هست که بدون علمی و هدایتی و کتابی روشنگر در باره خدا مجادله می کند»(21) ، «و من اضلّ ممّن اتّبع هواه بغیر هدی من الله»«چه کسی گمراه تر از کسی است که بدون هدایتی از جانب خدا از هوای خود پیروی می کند؟»(22) ، «و اما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمی علی الهدی»«ثمود را هدایت کردیم اما آن ها کوری را بر هدایت ترجیح دادند»(23)از قرار گرفتن هدایت در برابر کوری معلوم می شود که هدایت عبارت از بصیرت و بینایی قلبی و باطنی است.یعنی کسی هدایت شده است که از حواس و مشاعر باطنی باز برخوردار باشد ، «قل لا اتّبع اهوآءکم قد ضللت اذا و ما انا من المهتدین»«بگو از هواهای شما پیروی نمی کنم.اگر چنین کنم قطعا گمراه شده ام و در این صورت از هدایت یافتگان نیستم»(24) ، «قل هل من شرکائکم من یهدی الی الحق قل الله یهدی للحقّ افمن یهدی الی الحقّ احقّ ان یتّبع امّن لا یهدّی الّا ان یهدی فما لکم کیف تحکمون و ما یتّبع اکثرهم الّا ظنّا انّ الظّنّ لا یغنی من الحق شیئا»«بگو آیا از میان شریکانی که برای خدا قرار داده اید کسی هست که به سوی حق و حقیقت هدایت کند؟بگو خدا به حق و حقیقت هدایت می کند.آیا آنکه به سوی حق و حقیقت هدایت می کند شایسته تر است تا از او پیروی شود یا کسی که هدایت نمی کند مگر آنکه هدایت شود.شما را چه شده است که اینچنین حکم می کنید؟ بیشترآن ها از گمان پیروی          می کنند.همانا گمان از حق و حقیقت بی نیاز نمی کند»(25) ، «و لا تتّبعوا اهوآء قوم قد ضلّوا من قبل و اضلّوا کثیرا»«از هواهای مردمی که پیش از این گمراه شده اند و بسیاری را هم گمراه کرده اند پیروی نکنید»(26) ، «فاتّبعها و لاتتّبع اهوآء الّذین لا یعلمون»«از آن پیروی کن و از هواهای کسانی که علم ندارند پیروی نکن»(27) ، «و لئن اتّبعت اهوائهم بعد الّذی جآءک من العلم ما لک من الله من ولیّ و لا نصیر»«اگر پس از آنکه علم نزد تو آمد از هواهای آن ها پیروی کنی از جانب خدا ولیّ و یاوری نخواهی داشت»(28) ، «و لئن اتّبعت اهوآءهم من بعد ما جآءک من العلم انّک اذا لمن الظالمین»«اگر پس از آنکه علم نزد تو آمد از هواهای آن ها پیروی کنی در این صورت تو قطعا از ستمکاران خواهی بود»(29) ، «و لا تتّبع اهوآءهم عما جآءک من الحق»«به جای حق و حقیقتی که نزد تو آمده است از هواهای ان ها پیروی نکن»(30) ، «فان لم یستجیبوا لک فاعلم انّما یتّبعون اهوآءهم»«پس اگر پاسخ تو را ندادند بدان که جز این نیست که آن ها از هواهای خود پیروی می کنند»(31) ، «بل اتّبع الّذین ظلموا اهوآءهم بغیر علم»«البته کسانی که ستم کردند بدون هیچ علمی از هواهای خود پیروی کردند»(32) ، «فلذلک فادع و استقم کما امرت ولا تتّبع اهوآءهم»«پس برای این، دعوت کن و همانطور که امر شده ای استقامت کن و از هواهای آن ها پیروی نکن»(33) ، «افمن کان علی بیّنة من ربّه کمن زیّن له سوء عمله واتّبعوا اهوآءهم»«آیا آن کس که دلیل روشنی از جانب پروردگارش دارد مانند کسانی است که بدی عملشان برای آن ها تزیین داده شده است و از هواهایشان پیروی می کنند؟» (34) ، «اولئک الّذین طبع الله علی قلوبهم و اتّبعوا اهوائهم»«آنان کسانی هستند که خدا بر قلب های آن ها مهر زد و از هواهایشان پیروی کردند»(35) ، «و انّ کثیرا لیضلّون باهوآءهم بغیر علم»«همانا بسیاری به وسیله هواهایشان (مردم) را بدون علم گمراه       می کنند»(36) ، «ان یتّبعون الّا الظّنّ و ما تهوی الانفس و لقد جآءهم من ربّهم الهدی»«آن ها تنها ازگمان و آنچه نفس ها می پسندندپیروی می کنند در حالی که از جانب پروردگارشان هدایت نزد آن ها آمده است»(37) ، «و ما ینطق عن الهوی ان هو الّا وحی یوحی»«او از روی هوا سخن نمی گوید.این چیزی جز الهامی که وحی می شود نیست»(38) ، «ما لهم به من علم الّا اتّباع الظّنّ»«آن ها نسبت به آن جز پیروی از ظنّ و گمان علمی ندارند»(39) ، «و ان تطع اکثر من فی الارض یضلّوک عن سبیل الله ان یتّبعون الا الظّنّ و ان هم الّا یخرصون»«اگر از بیشتر از کسانی که بر روی زمین هستند اطاعت کنی تو را ازراه خدا گمراه می کنند و فقط دروغ می گویند»(40) ، «و ما لهم به من علم ان یتّبعون الّا الظّنّ و انّ الظّنّ لا یغنی من الحقّ شیئا»«آن ها نسبت به آن علمی ندارند.تنها از گمان پیروی می کنند در حالی که گمان کمترین نشانی از حق و حقیقت ندارد»(41) ، همانطور که دیده می شود از دیدگاه قرآن ، آنچه زاییده خواست و اندیشه آدمی است و در برابر «علمی که از جانب خدا آمده یا می آید» و ناگزیر علمی شهودی و حضوری است قرار می گیرد علم نیست بلکه «اهوآء» و «ظنّ و گمان» است.
ولایت وهدایت آنگونه که درمیان مسلمانان به ویژه شیعیان تصورمی شود و عالمان دینی متولّی و داعیه دار آنند و از آن سخن می گویند یک امر ذهنی نیست که در اعتقاد به صحت نبوت رسول الله(ص) و امامت ائمه  اثنی عشر(ع) و لزوم پیروی از سخنان آنان که از دل تاریخ تاریک بیرون آمده است خلاصه شود.و همانطور که در بالا دیدیم هدایت امری نیست که با پیروی از اندیشه ها و فتواها و نظریه های عالمان و روشنفکران دین اندیش به دست آید.زیرا همانگونه که دیدیم اساسا به دست آمدنی نیسست.امری است که از جانب حضرت حق افاضه می شود.اما چگونه افاضه می شود و نشانه آن چیست؟
همانطور که در ابتدای این نوشتار آوردیم در هر عصری یک خلیفه الهی بر روی زمین زندگی می کند.این خلیفه باید در جامعه حضور فیزیکی داشته باشد تا مردم توانایی برقراری ارتباط با او را داشته باشند و بتوانند خود را در اختیار او قرار دهند و از او پیروی کنند تا او با اعمال ولایت الهی بر آنان به هدایت آن ها بپردازد.این ولیّ و هادی نه خیالی است و نه واقعی اما غایب.بلکه از جنس مردم و از میان مومنان است و در میان مردم و در جامعه حضور دارد و مومنان دردمند ، طالب او و گردن نهادن به ولایت الهی او هستند.این ولیّ را خدا تعیین می کند نه مردم و علم او الهی و شهودی و معراجی است نه علم مدرسه ای و حوزوی و دانشگاهی. به همین دلیل ، او مرشد است و مردم را به رشد لایق و شایسته شان می رساند : «واجعل لنا من لدنک ولیّا و اجعل لنا من لدنک نصیرا»«از جانب خود برای ما ولیّی قرار بده و از جانب خود برای ما یاوری قرار بده»(42) این آیه به ما نشان می دهد که ولیّ را مردم یا نمایندگانشان که آن ها هم از جنس مردم هستند انتخاب نمی کنند.ولیّ را خدا منتصب می کند.کاری که بر عهده مردم است طلب و درخواست صادقانه از درگاه الهی برای رسیدن به چنین ولیّی است. ، «و من یضلل فلن تجد له ولیّا مرشدا»«و هر که را گمراه کند برای او ولیّ رشد دهنده ای نخواهی یافت»(43) این آیه هم به روشنی به ما می گوید که ولیّ باید مرشد باشد نه مدرّس.همچون باغبانی دلسوز نهال جان مرید را رشد و بالندگی بدهد، «فهب لی من لدنک ولیّا یرثنی و یرث من آل یعقوب»«از جانب خود ولیّی به من ببخش تا از من و از خاندان یعقوب میراث ببرد.»(44) بر خلاف تصور مفسرین و مترجمین ، زکریا از خدا فقط یک فرزند نمی خواست.بلکه یک ولیّ الهی می خواست.زیرا زکریا و یعقوب میراث دنیوی نداشتند تا فرزند او به میراث ببرد.میراث آن ها علوم شهودی و الهی و امانت الهی بوده است ، «انّما ولیّکم الله و رسوله والّذین آمنوا الّذین یقیمون الصّلوة ویوتون الزّکاةوهم راکعون»«جز این نیست که ولیّ شما خدا و رسول او و مومنان هستند.همان هایی که نماز می گزارند و در حالی که در رکوع هستند زکات می پردازند.»(45) گفته می شود که این آیه پیشین در شأن علی(ع) نازل شده است.با این حال منافاتی با مدعای ما ندارد.زیرا «الّذین آمنوا» هم جمع است و هم اطلاق دارد و هم اختصاص به زمان و دوره خاصی ندارد و علی(ع) یکی از جمع این اولیا است.چون «الّذین آمنوا» در راستای «الله» و «رسوله» آمده است و علم این دو ، علمی حضوری و شهودی است ناگزیر باید علم این ولیّ هم علم حضوری و شهودی باشد نه علم اکتسابی و مدرسه ای.«و من یتولّ الله و رسوله و الّذین آمنوا فانّ حزب الله هم الغالبون»«و کسی که ولایت خدا و رسول او و مومنان را می پذیرد (باید بداند) که حزب خدا پیروز شوندگانند.»(46) ، «یا ابت انّی قد جآءنی من العلم ما لم یاتک فاتّبعنی اهدک صراطا سویّا»«ای پدر هانا نزد من علمی آمده است که نزد تو نیامده است.پس از من پیروی کن تا تو را به راه راست هدایت کنم.»(47) ، «اذهب الی فرعون انّه طغی فقل هل لک الی ان تزکّی و اهدیک الی ربّک فتخشی»«نزد فرعون برو که او طغیان کرده است.بگو آیا می خواهی پاک بشوی و تو را به سوی پروردگارت هدایت کنم تا بترسی؟(48)دراین آیه هم خشیت و ترس قلبی از خدا نتیجه هدایت معرفی شده است که ضمانت اجرایی اطاعت از اوامر الهی و ترک مخالفت و نافرمانی از خدا است ، «و قال الّذی آمن یا قوم اتّبعون اهدکم سبیل الرشاد»«کسی که ایمان آورده بود گفت : ای قوم من از من پیروی کنید تا شما را به راه رشد هدایت کنم.»(49)،«و انّک لتهدی الی صراط مستقیم» «همانا تو به راه راست هدایت می کنی.»(50)
قرآن در جایی ، حضرت رسول(ص) را دخیل در هدایتگری نمی داند و خدا را هادی معرفی می کند : «انّک لا تهدی من احببت و لکنّ الله یهدی من یشآء»«همانا تو هر که را دوست داشته باشی نمی توانی هدایت کنی.اما خدا هر که را بخواهد هدایت می کند»(51) و در جایی دیگر، رسول خدا(ص) را هادی می داند : «و انّک لتهدی الی صراط مستقیم» ، و این افاده معنای فناء فی الله را که صوفیه مدعی آن هستند می کند.یعنی رسول(ص) از جنبه بشری خود تاثیری در هدایت ندارد اما از جنبه فناء در حضرت الله هادی محسوب می شود و هدایت می کند.
ولیّ کسی است که وظیفه دارد با اعمال ولایت الهیی که خدا به او ارزانی کرده است مومنان را از ظلمات به نور عبور دهد.کسی می تواند مدعی ایمان و تشیع و ولایتمداری شود که در همین زندگی دنیوی از ظلمات به نور عبور داده شده باشد و به مدد این نور در میان مردم زندگی کند.مهم ترین نشانه هدایت یافتگی عبور از ظلمات به نور است.البته ولیّ اصلی خداست و او است که بندگانش را از ظلمات به نور عبور می دهد ، اما او این ولایت را به اولیای خود تفویض کرده و آن ها را مامور عبور دادن مومنان از ظلمات به نور کرده است.نکته ای که در این دسته از آیات مشهود است این است که ولیّ باید در جامعه حضور فیزیکی داشته باشد : «الله ولیّ الّذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور»«خدا ولیّ مومنان است و آن ها را از ظلمات به نور عبور می دهد»(52) ، «یهدی به الله من اتّبع رضوانه سبل السّلام و یخرجهم من الظّلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی صراط مستقیم»«خدا به وسیله آن هر کسی را که از رضایت او پیروی کند به راه های سلامتی هدایت می کند و آن ها را به اذن خود از ظلمات به نورعبورمی دهد وبه صراط مستقیم هدایتشان می کند»(53) ، «الر کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور باذن ربهم الی صراط العزیز الحمید»«الر ، این کتابی است که به سوی تو نازل کردیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از ظلمات به نور ؛ به صراط عزیز حمید عبور دهی»(54) ، عبارت : «الی صراط» نشان می دهد تا وقتی شخص در ظلمات به سر می برد هنوز بیرون از صراط مستقیم قرار دارد و وقتی که از ظلمات به نور عبور داده می شود تازه وارد صراط مستقیمی می شود که روزی چندین بار در نمازها هدایت به آن را از خدا طلب می کند.بنا به تعبیری که در این آیه شریفه نهفته است صراط همان نور است و در حقیقت نمازگزاران هدایت به عالم نور را از خدای تعالی طلب می کنند ، «و لقد ارسلنا موسی بآیاتنا ان اخرج قومک من الظّلمات الی النّور»«موسی را با آیات و نشانه های خود فرستادیم که قومت را از ظلمات به نور عبور بده»(55) ، «هو الّذی ینزّل علی عبده آیات بیّنات لیخرجکم من الظّلمات الی النّور»«او کسی است که آیاتی با دلایل روشن را بر بنده خویش نازل کرد تا او آن ها را از ظلمات به نور عبور دهد»(56) ، «رسولا یتلوا علیکم آیات الله مبیّنات لیخرج الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات من الظّلمات الی النّور»«فرستاده ای که آیات تبیین کننده خدا را بر شما تلاوت می کند تا مومنان شایسته کار را از ظلمات به نور عبور دهد»(57) ، در این آیه شریفه حقانیت سلاسل فقریی که عمل به شریعت را دخیل در هدایت می دانند و بطلان سلاسلی که بیعت با ولیّ و ورود به طریقت را کافی می دانند به روشنی به اثبات می رسد.عبارت : «الّذین آمنوا و عملوا الصالحات» افاده این معنا رامی کند ، «او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس»«آیا کسی که مرده بود و ما او را زنده کردیم و برای او نوری قرار دادیم تا با آن در میان مردم راه برود...»(58) ، از این آیاتی که آوردیم معلوم می شود که ولایت ، امری تخیلی و ذهنی نیست و آنگونه که داعیه داران دین صوری و قرائت سنتی و تاریخی می گویند با اعتقاد صرف به تعداد خاصی از انبیا و امامان گذشته – صلوات الله علیهم اجمعین – و اعتقاد به امام غایب – عجّل الله تعالی فرجه -  به دست نمی آید.بلکه آنگونه که از آیات الهی مشهود است و ما نیز در بالا مشاهده کردیم ، دو شرط باید در ولیّ تحقق داشته باشد : ولیّ هم باید زنده باشد و هم در میان مردم و در جامعه حاضر باشد تا بتواند مردمی را که به او مراجعه می کنند تحت ولایت خود گرفته و هدایت کند. عدم تحقق این دو شرط رشته ولایت را پاره می کند و تحقق شرط زنده بودن نیز به تنهایی ، برای اعمال ولایت ، و هدایت و رهبری کافی نیست.زیرا اگر فقدان هر دو یا یکی از آن دو شرط در نفی ولایت و هدایت تاثیر گذار نبود و این دو گوهر گران بها را منتفی نمی کرد ، اشخاص دین اندیش برای کسب علم به مدارس و حوزه های علمیه نمی رفتند تا تبدیل به عالمان دین اندیش شوند.در خانه می نشستند و سعی بلیغ به کار می بردند تا با کسب فیض از حضرت ولی عصر(عج) عالم به علوم الهی شوند.به همان میزان که کسب علوم ظاهری از آن وجود مقدس– در دوران غیبت– امری تخیلی به نظرمی آید ، قرار گرفتن تحت ولایت ایشان و دریافت هدایت الهی از ایشان نیز امری غیر ممکن است.بنابراین بنا بر مباحث و آیاتی که آوردیم چون در هر عصری باید یک ولیّ و هادی وجود داشته باشد تا مردم را تحت ولایت خود از ظلمات به نور و به شهود وجه الله عبور دهد ناگزیر این امام همام(عج) قطعا به اذن الله تعالی برای ایام و روزگاری که در غیبت به سر می برند سیستمی را طراحی کرده اند که بنابرآن اولیایی که در مکتب ایشان و پدرانشان(ع) تربیت قلبی و باطنی شده اند یکی پس از دیگری عهده دار ولایت و هدایت الهی مردمان دردمند طالب شهود وجه الله شوند تا آنگاه که خود ظهور فرمایند و زمام ولایت و هدایت را به دست بگیرند.تصور حالتی جز این که باعث سردر گمی مردم شود به معنای این است که ایشان وظیفه امامت خود را – نعوذ بالله – به درستی اجام نداده باشند.زیراهمه اهل بیت(ع) از جمله ایشان ، وبه تبع ایشان همه اولیا در عصر غیبت ، مخاطبان این آیه شریفه هستند و این آیه تنها اختصاص به وجود مقدس حضرت ختمی مرتبت(ص) ندارد : «یا ایّها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته»«ای فرستاده ، آنچه را از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده ابلاغ کن که اگر چنین نکنی رسالت او را به انجام نرسانده ای»(59)
نکته دیگری که باید به آن بپردازیم این است که چون هدایت ، منطبق بر مدارج صعودی و معارج ایمان است مانند ایمان دارای درجات و مراتب مختلفی است که این تفاوت درجات و لزوم بلکه وجوب بالا رفتن در مسیر صعودی آن و کسب مراتب و درجات بالاتر نیازمند حرکت باطنی است ناگزیر افاده مفهوم سلوک مورد نظر صوفیه را می کند.زیرا در شریعت ودردین صوری وقرائت صوری وسنتی ازدین،حرکتی صورت نمی پذیرد و اساسا نیازی به هیچگونه حرکتی احساس نمی شود و تنها کافی است که متدینان اعمال متفرق دینی را انجام دهند تا در جهان آخرت از خداوند کارمزد دریافت کنند.اما در طریقت این چنین نیست و سالک الی الله سعی می کند تا با عبودیت و بندگی همه جانبه و مستمر و با استقامت مورد نظر قرآن که توام با شهود است خود را در شرایطی قرار دهد تا خداوند او را به درجات بالاتر سلوک که همان درجات بالاتر هدایت است عبور دهد : «انّهم فتیة آمنوا بربّهم و زدناهم هدی»«همانا اینان جوانمردانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و ما بر هدایت آن ها افزودیم»(60) ، «و یزیدالله الّذین اهتدوا هدی»«وخدابرهدایت هدایت یافتگان می افزاید»(61) ،«والّذین اهتدوا زادهم هدی»«و بر هدایت هدایت یافتگان افزود»(62) ، بعضی از آیات هم بطور غیر مستقیم اما روشن و واضح بر این نکته که هدایت امری تدریجی و نیازمند سلوک و دارای مراتب و درجات مختلفی است تاکید می کنند : «هولاء اهدی من الّذین آمنوا سبیلا»«اینان نسبت به مومنان هدایت یافته تر بودند»(63) ، «او تقولوا لو انّا انزل علینا الکتاب لکنّا اهدی منهم»«یا بگویید اگر کتابی بر ما نازل شده بود قطعا ما نسبت به آن ها هدایت یافته تر بودیم»(64) ، «قل کلّ یعمل علی شاکلته فربّکم اعلم بمن هو اهدی سبیلا»«بگو : هر کسی بنا بر ساختار شخصیتی خود عمل می کند.پس پروردگار شما نسبت به کسی که هدایت یافته تر است دانا تر است»(65) ، «قل فاتوا بکتاب من عند الله هو اهدی منهما اتّبعه»«بگو : کتابی که نسبت به این دو هدایت کننده تر باشد از جانب خدا بیاورید تا من از آن پیروی کنم» (66) ، «و اقسموا بالله جهد ایمانهم لئن جآءهم نذیر لیکوننّ اهدی من احدی الامم فلمّا جآءهم نذیر ما زادهم الّا نفورا»«به شدت تمام به خدا سوگند خوردند که اگر بیم دهنده ای نزد آنان بیاید قطعا هدایت یافته تر از هر امتی می شوند.پس وقتی بیم دهنده ای نزد آنان آمد جز بر گریزشان نیفزود» (67) ، «قال او لو جئتکم باهدی ممّا وجدتم علیه آباءکم»(68) ، «افمن یمشی مکبّا علی وجهه اهدی امّن یمشی سویّا علی صراط مستقیم»(69) ، بعضی از آیات هم بطور مستقیم وجود درجات را در مراتب علم وایمان وتفاوت درجات را درمیان پیامبران مطرح می کند.البته این علمی که قرآن مطرح می کند که دارای درجات است علم شهودی است که چون با سیر در مراتب ذات آدمی حاصل می شود عین ذات آدمی و غیر قابل انفکاک از او و غیر قابل فراموشی و عین بندگی است.این درجات و تفاوت میان آن ها و لزوم بالا رفتن در آن ها نیز افاده مفهوم سلوک و حرکت را می کند.زیرا بدون سلوک و حرکت صعودی ، تفاوت درجه ای حاصل نمی شود.این درجات با تحصیل علوم صوری در حوزه و دانشگاه به دست نمی آید.با بندگی و سلوک در صراط مغفرت و رحمت الهی به دست می آید : «تلک الرسل فضّلنا بعضهم علی بعض منهم من کلّم الله و رفع بعضهم درجات»(70) ، «هم درجات عند الله»(71) ، «فضّل الله المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما درجات منه و مغفرة و رحمة»(72) ، «و تلک حجّتنا آتینا ابراهیم علی قومه نرفع درجات من نشآء انّ ربّک حکیم علیم و وهبنا له اسحاق و یعقوب کلّا هدینا»(73) ، «و لکلّ درجات ممّا عملوا»(74) ، «اولئک هم المومنون حقّا لهم درجات عند ربّهم و مغفرة و رزق کریم»(75) ، «نرفع درجات من نشآء و فوق کلّ ذی علم علیم»(76) ، «و للآخرة اکبر درجات و اکبر تفضیلا»(77) در این آیه شریفه ، منظور از آخرت که درجات بزرگ تر و بیشتری دارد عوالم بالاتر از عالم دنیا در قوس صعودی است که در درون وجود سالک قرار دارند و وی با سلوک و عبور از دنیا به برزخ که قیامت صغری است وارد می شود و پس از آن پای به قیامت کبری می نهد و به سیر و سلوک خود ادامه می دهد.هر یک از این عوالم تا فناء مطلق فی ذات الله دارای درجات بی شماری هستند که آخرت و درجات بزرگ آن را تشکیل می دهند ، «و من یأته مومنا قد عمل الصّالحات فاولئک لهم الدّرجات العلی»(78) ، «رفیع الدّرجات ذو العرش»(79) این آیه شریفه ، خدا را موجودی دارای درجات رفیع و بلند معرفی می کند.این به آن معنا است که هر کس که در این درجات بالاتر برود خدایی تر است و ناگزیر بر صاحبان درجات پایین تر ولایت خواهد داشت ، «یرفع الله الّذین آمنوا منکم و الّذین اوتوا العلم درجات»(80) برخی از آیات هم تفاوت درجات در حوزه ایمان را مطرح می کنند که چون هدایت و ایمان اموری توامان هستند و افزایش هر کدام به افزایش دیگری منجر می شود آیاتی که تفاوت درجات ایمان را مطرح می کنند در حقیقت به تفاوت درجات هدایت اشاره می کنند:«و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا»(81)،«واذا ما انزلت سورة فمنهم من یقول ایّکم زادته هذه ایمانا فامّا الّذین آمنوا فزادتهم ایمانا و هم یستبشرون»(82) ، «فزادهم ایمانا و قالوا حسبنا الله و نعم الوکیل»(83) ، «و لمّا رءا المومنون الاحزاب قالوا هذا ما وعدنا الله و رسوله و صدق الله و رسوله و ما زادهم الّا ایمانا و تسلیما»(84) ، «و یزداد الّذین آمنوا ایمانا»(85) ، «هو الّذی انزل السّکینة فی قلوب المومنین لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم»(86)
نکته دیگر آنکه در ادیان مصطلح و رایج با قرائت ها و دیدگاه های صوری و سنتی و تاریخی ، هدایتی وجود ندارد.هدایت در اصل دین و دین اصیل که مبتنی بر روش حنیف ابراهیم که روشی شهودی است وجود دارد.در حقیقت ، هدایت امری است که توام با شهود است و معنای دین حنیف نیز چیزی جز دین شهودی نیست : «و قالوا کونوا هودا او نصاری تهتدوا قل بل ملّة ابراهیم حنیفا و ما کان من المشرکین»(87) دعوت مردم به یهودیت و مسیحیت مانند دعوت مردم به فرقه های درون اسلام است که رویکردی صوری و غیر شهودی دارند.زیرا فارغ از نام آن ها ، صوری و غیر شهودی بودن ، وجه اشتراک و ویژگی مشترک همه این ادیان و فرقه ها است.فعل : «قالوا» در این دسته از آیات افاده مفهوم صدور فتوا و رای و پرداخت نظریه به وسیله داعیه داران و متولیان رسمی،در ادیان صوری و قرائت های سنتی و تاریخی رامی کند.در مقابل ، دین حنیف ابراهیم(ع) قرار دارد که مبتنی بر روشی شهودی است : «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض و لیکون من الموقنین»(88) ، ابراهیم خود نیز طالب شهود بوده است:«و اذ قال ابراهیم ربّ ارنی کیف تحیی الموتی»(89) ، یوسف(ع) نیز اهل شهود بوده است : «و لقد همّت به وهمّ بها لولا ان رای برهان ربّه»(90) رسولخدا(ص) هم که از جانب خداوند مامور به پیروی از دین حنیف ابراهیم(ع) بوده رویکردی شهودی در حوزه دینداری داشته اند : «ما کذب الفواد ما رای افتمارونه علی ما یری و لقد رءاه نزلة اخری عند سدرة المنتهی عندها جنّة الماوی اذ یغشی السّدرة ما یغشی ما زاغ البصر و ما طغی لقد رای من آیات ربّه الکبری»(91) نکته های مهمی در این آیات شریفه نهفته است که بسیار روشنگر است.نخست آنکه شهود از طریق دل و قلب واقع می شود.پس نصیب کسانی می شود که از راه دل در حال سلوک و حرکت به سوی خدا هستند نه از طریق مغز و ذهن و استدلال.نکته دیگر آنکه اهل استدلال که اهل جدل هستند حق جدل کردن با اهل شهود را ندارند.زیرا آنچه را آنان با اندیشیدن می خواهند به دست آورند اینان می بینند.نکته سوم آنکه دیده قلب در آنچه می بیندخطا نمی کند در حالی که امکان خطای عقل جزوی در استدلال ها و اندیشه های خود بسیار است.نتیجه ای که از این آیات شریفه به دست می آید این است که هدایت امری است که از طریق شهود حاصل می شود نه از طریق اندیشه و استدلال.به نظر بنده این آیات ، داوری خداوند در زمینه اختلاف اهل شهود و اهل استدلال است که خدای تعالی به بهترین شیوه ممکن از اهل شهود و حقانیت و درستی روش دینداری آنان در برابر اهل استدلال دفاع می کند ، «و سیری الله عملکم و رسوله»(92) ، «و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله والمومنون»(93) ، «انّا انزلنا الیک الکتاب بالحقّ لتحکم بین النّاس بمااراک الله»(94)،«ولونشآءلاریناکهم فلعرفتهم بسیماهم»(95) ، نکته بسیار مهمی که در این آیه مشهود است و درستی روش دینداری صوفیه و ادعاهای آن ها را به اثبات می رساند این است که معرفت زاییده دیدن و مشاهده کردن و شهود است ، «سبحان الّذی اسری بعبده لیلا من المسجدالحرام الی المسجدالاقصی الّذی بارکنا حوله لنریه من آیاتنا»(96) ، «و لقد رآه بالافق المبین»(97)
از دیدگاه قرآن ، شهود برای همگان میسّر و بلکه بر آنان واجب است.مومن کسی است که در راستای شیوه شهودی خدای تعالی و پیامبر او(ص) شیوه ای شهودی در حوزه دین و دینداری دارد و هدایت را با شهود و نه با تفکر واستدلال به دست می آورد.قرآن از زندگی معنوی کسانی سخن به میان می آورد که از افراد عادی جامعه بوده اند اما چون اهل شهود و تحت تعلیم ملائکه بوده اند و از علم شهودی بهره مند و بی واسطه با خداوند در ارتباط بوده اند ، گاه به پیامبران الهی درس دین و معنویت می داده اند.اینان گاهی هم پیامبران را در حدی نمی دیده اند که توان و تحمل شاگردی آنان و دریافت علوم الهی از آن ها را داشته باشند.کسب هدایت دراین روش ، مانند آنچه در حوزه دین صوری رخ  می دهد با مدرسه رفتن و تعلیم و تعلم کتاب ها نیست.بلکه با قرار گرفتن تحت ولایت یک مربّی راه رفته در عالم معنا و ملکوت ، و با بندگی و استقامت در عبودیّت است.خداوند از کسانی که روشی شهودی در حوزه دینداری ندارند انتقاد می کند و اعلام می کند که علم غیبی و شهودی یا همان اسراری که هر که را آموختند دهانش را مهر کردند و دوختند از طریق رویت و شهود به دست می آید :«افرایت الّذی تولّی و اعطی قلیلا و اکدی اعنده علم الغیب فهویری»(98)، «انّه یراکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم»(99) ، «لقد نصرکم الله فی مواطن کثیرة و یوم حنین اذ اعجبتکم کثرتکم فلم تغن عنکم شیئا و ضاقت علیکم الارض بما ربحت ثمّ ولّیتم مدبرین ثمّ انزل الله سکینته علی رسوله و علی المومنین و انزل جنودا لم تروها»(100) ، این دو آیه شریفه آیه هایی بسیار روشنگر هستند.در این آیات ، امت رسولخدا(ص) که برای او و به امر او به جهاد رفته اند به دو دسته تقسیم می شوند : دسته ای که با غلبه ظاهری دشمن و مشاهده نکردن سپاهی غیبی که خداوند برای یاری آنان فرو فرستاده بوده پا به فرار از میدان نبرد نهاده و رسولخدا را تنها گذاشته اند و دسته ای که خداوند آن ها را مومن می نامد و می گوید سکینه و آرامشی از جانب خود بر رسول خود و آن ها نازل فرموده است.اینکه خداوند جهادگرانی را که فرار کردند مومن نمی نامد و کسانی که در کنار رسول(ص) باقی ماندند و سکینه الهی بر آنا ها نازل شد را مومن می داند حکایت از این دارد که در همان صدر اسلام امت رسول(ص) به دو دسته مسلمان و مومن تقسیم شده بوده است.از انتقادی که خداوند از گروه مسلمان می کند که سپاه غیبی مرا ندیدند معلوم می شود که دسته ای که مومن نامیده شده اند از مشاعر و حواس باطنی بازی برخوردار بوده اند و اهل شهود بوده اند و آن سپاه غیبی را دیده اند.سکینه الهی ، در حقیقت ، همین شهود سپاه غیبی بوده که باعث آرامش و سکینه آن ها در برابر دشمن شده بوده است.پس از دیدگاه قرآن ، مومن کسی است که مشاعر باطنی بازی داشته باشد و اهل شهود باشد و کسانی که مشاعر باطنی بازی ندارند و با تحصیل در مدرسه به دنبال کشف حقیقت هستند مسلمان محسوب می شوند نه مومن.آیات دیگری نیز این معنا را تایید و تثبیت می کنند مانند : «الله ولیّ الّذین آمنوا یخرجهم من الظّلمات الی النّور»(101) که ملاک ایمان را ورود به عالم نور و شهود نور می داند و البته جای بحثش اینجا نیست ، «فانزل الله سکینته علیه و ایّده بجنود لم تروها»(102) ، «یا ایّها الّذین آمنوا اذکروا نعمة الله علیکم اذ جآءتکم جنود فارسلنا علیهم ریحا و جنودا لم تروها»(103) خداوند در این آیه شریفه از نزول سپاهی سخن می گوید که مومنان هم آن را ندیدند که البته این آیه بیانگر اختلاف در مراتب ایمان و مراتب شهود است.زیرا حداقل علی(ع) هم که از مومنان امت محمد(ص) و اهل شهود بوده است آن سپاه غیبی را دیده بوده است.پس همه مومنان امت مخاطب این آیه شریفه نیستند و این اختلاف در مراتب شهود را می رساند که طبق بیان آیات پس از این آیه ، این عدم شهود باعث ابتلا و امتحان این دسته از مومنان و بیرون رفتن منافقان از صف آنان شده بوده است ، «و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله والمومنون» ، «و یری الّذین اوتوا العلم الّذی انزل الیک من ربّک هو الحقّ»(104) ، «فلا یومنوا حتی یروا العذاب الالیم»(105) ، «انّ الّذین حقّت علیهم کلمت ربّک لا یومنون و لو جآءتهم کلّ آیة حتّی یروا العذاب الالیم»(106) ، «لا یومنون به حتّی یروا العذاب الالیم»(107) این آیه های شریفه هم رویت وشهود را دلیل ایجادی ایمان می دانند که این ایمان هم خود عین هدایت است ، «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتّی یتبیّن لهم انّه الحقّ»(108) نشان دادن آیات در نفوس و جان ها همان اعطای توفیق شهود حق با مشاعر باطنی است که منجر به معرفت نسبت به حق و حقیقت می شود ، «و قل الحمد لله سیریکم آیاته فتعرفونها»(109) در این آیه هم تاکید می شود که معرفت محصول رویت و شهود است ، «انّ الّذین قالوا ربّنا الله ثمّ استقاموا تتنزّل علیهم الملائکة الّا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنّة الّتی کنتم توعدون»(110) ، «فتقبّلها ربّها بقبول حسن و انبتها نباتا حسنا و کفّلها زکریّا کلّما دخل علیها زکریّا المحراب وجد عندها رزقا قال یا مریم انّی لک هذا قالت هو من عند الله انّ الله یرزق من یشآء بغیر حساب»(111) ، «و اذ قالت الملائکة یا مریم انّ الله اصطفاک و طهّرک واصطفاک علی نسآء العالمین یا مریم اقنتی لربّک و اسجدی و ارکعی مع الرّاکعین»(112) ، «و لقد آتینا لقمان الحکمة»(113) ، «و یسئلونک عن ذی القرنین قل ساتلوا علیکم منه ذکرا انّا مکّنّا له فی الارض و آتیناه من کلّ شیء سببا....قلنایاذاالقرنین امّاان تعذّب وامّا ان تتّخذ فیهم حسنا»(114) ازاین چندآیه اخیرهم معلوم می شود که دریافت وحی الهی اختصاصی به انبیا ندارد و هر کس که به شهود حضرت حق نایل آید مخاطب مقام الهی واقع می شود و وحی الهی را دریافت می کند ، «فوجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمة من عندنا و علّمناه من لدنّا علما قال له موسی هل اتّبعک علی ان تعلّمن ممّا علّمت رشدا قال انّک لن تستطیع معی صبرا»(115) پس از دیدگاه قرآن ، همه انبیا و اولیا و بندگان خاص و برگزیده خدا اهل شهود بوده اند.بنابراین ، شهود حضرت حق و انتخاب راهی به نام تصوف ، و سلوک در این راه که به شهود و فناء فی الله منجر می شود برای خدا جویان و خدا خواهان یک امر تفنّنی و دل بخواه و فوق برنامه نیست که اگر از این مسیر به سوی خدا نرفتند مسیر دیگری به روی آن ها باز باشد.
همانطور که گفتیم خلیفه الهی واجد تمام اسماء و صفات خداوند است.پس او واجد وصاحب ودارای اسماء ربّ و ملک هم هست.ربّ یعنی مربّی.وقتی  خداوند در قرآن به ما دستور می دهد که به «ربّ» مردم و «شاه» مردم پناه ببریم در حقیقت به ما دستور پناه بردن به خلیفه خود را می دهد که مربّی و تربیت کننده مردم و زنده است و در جامعه حضور فیزیکی دارد و مردم به او دسترسی دارند : «قل اعوذ بربّ النّاس ملک النّاس»(116) این پناه بردن افاده معنای بیعت ولوی را می کند.زیرا مردم وقتی به او پناه می برند تا او آن ها را از شرّ «وسواس خنّاس» محافظت کند باید با او بیعت ولوی کنند تا در حقیقت به این وسیله به او اجازه تصرف ولوی در وجود آن ها و مراقبت از آن ها و تربیت آن ها را داده باشند.زیرا ولیّ خدا بدون بیعت کسی با او که به معنای اجازه آن شخص به او است در وجود وی تصرف نمی کند.فعل امر «قل» نیز افاده وجوب این پناه بردن و وجوب این بیعت را می کند.نتیجه این بیعت نیز همانطور که در سوره ناس آمده و ما نیز در بالا اشاره کردیم محفوظ ماندن از شرّ وساوس خنّاسان جنّی و انسی است : «من شرّ الوسواس الخنّاس الّذی یوسوس فی صدورالنّاس من الجنّةوالنّاس»(117)ازقید«فی صدور النّاس» معلوم می شود که راه خلیفه و ولیّ خدا در تربیت مردم ،راه باطنی و قلبی و درونی است که همان راه سلوک الی الله است که راه و روش صوفیه است.او از جانب خدا مامور است تا مراقب قلوب مردم باشد و مردم را از راه قلب به سوی خدا ببرد.این همان راه معرفت نفس است که راه مورد علاقه قرآن و اهل بیت(ع) است : «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»(118) نکته ای که باید برجسته شود این است که فعل امر «قل» فعلی است که اطلاق دارد.یعنی اختصاص به زمان خاصی ندارد.همه زمانی است و خطاب به همه مردم از عصر رسولخدا(ص) تا پایان عمر بشریّت است. بنابراین ناگزیر همیشه باید ولیّ و هادی و ربّ و مربّیی در جامعه و در میان مردم حضور فیزیکی داشته باشد تا مردم بتوانند به فرمان الهی گردن نهند و به او پناه ببرند تا او آن ها را با اعمال ولایت خود از شرّ شیطان های جنّی و انسی محافظت فرماید.این بدان معنا است که کسانی که با او بیعت نکنند و تحت ولایت الهی او قرار نگیرند لاجرم تحت ولایت شیاطین قرار خواهند داشت حتّا اگر به طور کامل به شریعت عمل کنند.
سوره فلق هم به روشن تر شدن مباحث ما کمک می کند.در این سوره به ما امر می شود تا ازشرّ مخلوقات واز شرّشب وقتی همه جارافرا می گیرد به ربّ فلق پناه ببریم.مخلوقات همان ما سوی الله اند.شب هم نماد     حجاب های ظلمانی است که سالک دردمند می خواهداز آن ها به عالم نور عبور کند.فلق و سپیده دم هم نماد عالم نور است.ربّ فلق یعنی ولیّ و مربّیی که تسلط بر عالم و عوالم نوری دارد.خزانه دار و کلید دار عالم نور است.بدون اذن و اجازه او نمی توان به این عوالم وارد شد.ما وظیفه داریم از شرّ حجاب های ظلمانی و از شرّ ما سوی الله که ماموریت دارند حواس ما را از خدا و از صراط مستقیم به سوی او به خود جلب کنند و نقش یک رهزن را در راه سلوک به سوی حضرت دوست بازی کنند به او که ربّ روشنایی و نور است پناه ببریم تا او به مدد ولایت الهی خود ما را از شرّ جنبه وجه الخلقی اشیاء برهاند و متوجه جنبه وجه الحقّی و وجه الّلهی آن ها کند تا نه تنها راهزن ما در مسیر سلوک نباشند بلکه همچون آیینه ای راهگشا و راهنمای ما باشند.این سوره شریفه هم بیانگر راه درست صوفیه در بیعت با ولیّ وقت و قرار گرفتن در تحت ولایت او و پناه بردن به او است.وجوب بیعت با ولیّ وقت و قطب زمان از این سوره شریفه هم به روشنی هر چه تمام تر برداشت می شود.از امر الهی مبنی برپناه بردن از ماسوی الله به ربّ فلق یاهمان ولیّ وقت که نقش یک مربّی راایفا می کند فناء این ولیّ در ذات اقدس الهی که از آموزه های صوفیه است برداشت می شود.زیرا اگربه جنبه بشری این ولیّ توجه کنیم می بینیم خود این ولیّ هم از مخلوقات خدا و از جمله ما سوی الله است.پس چگونه می توان از شرّ او به او پناه برد؟اما اگر همچون صوفیه قایل به امکان فناء فی الله باشیم مسئله حل می شود.زیرا دراین صورت این ولیّ با کسب مقام فناء مطلق فی ذات الله دیگر از خود هستیی ندارد تا از جمله ماسوی الله محسوب شود.فقط در این صورت است که پناه بردن به او پناه بردن به خدا است.    

1.اسراء/110
2.طه/8 و حشر/24
3.اعراف/180
4.بقره/30
5.مستخلف : کسی که برای خود ، خلیفه و جانشین تعیین می کند.
6.بقره/31
7.یس/6
8.رعد/7
9.حج/54
10.بقره/213
11.بقره/272
12.انعام/88
13.حج/16
14.به فتح حرف لام به معنای کسی است که به خلوص ذاتی که عبارت از همان فناء ذاتی فی الله است بار یافته است.فناء ذاتی عالی ترین و آخرین مرتبه فناء فی الله است که اوج کمال نوع آدمی است.
15.صافّات/167 – 169
16.انعام/157
17.توبه/33
18.اسراء/94 و کهف/55
19.نجم/23
20.هوا و هوس ها
21.حج/8
22.قصص/50
23.فصلت/17
24.انعام/56
25.یونس/35 و 36
26.مائده/77
27.جاثیه/18
28.بقره/120
29.بقره/145
30.مائده/49
32.روم/29
33.شوری/15
34.محمد/14
35.همان/16
36.انعام/119
37.نجم/23
38.نجم/3
39.نساء/157
40.انعام/116
41.نجم/28
42.نساء/75
43.کهف/17
44.مریم/5 و 6
45.مائده/55
46.همان/56
47.مریم/43
48.نازعات/17 – 19
49.غافر/38
50.شورا/52
51.قصص/56
52.بقره/257
53.مائده/16
54.ابراهیم/1
55.همان/5
56.حدید/9
57.طلاق/11
58.انعام/122
59.مائده/67
60.کهف/13
61.مریم/76
62.محمد/17
63.نساء/51
64.انعام/157
65.اسراء/84
66.قصص/49
67.فاطر/42
68.زخرف/24
69.ملک/22
70.بقره/253
71.آل عمران/163
72.نساء/95 – 96
73.انعام/83 – 84
74.همان/132
75.انفال/4
76.یوسف/76
77.اسراء/21
78.طه/75
79.غافر/15
80.مجادله/11
81.انفال/2
82.توبه/124
83.آل عمران/173
84.احزاب/22
85.مدّثّر/31
86.فتح/4
87.بقره/135
88.انعام/75
89.بقره/260
90.یوسف/24
91.نجم/11 – 18
92.توبه/94
93.همان/105
94.نساء/105
95.محمد/30
96.اسراء/1
97.تکویر/23
98.نجم/33 – 35
99.اعراف/27
100.توبه/25 – 26
101.بقره/257
102.توبه/40
103.احزاب/9
104.سبا/6
105.یونس/88
106.همان/96 – 97
107.شعرا/201
108.فصلت/53
109.نمل/93
110.فصلت/30
111.آل عمران/37
112.همان/42 – 43
113.لقمان/12
114.کهف/83 – 86
115.کهف/65 – 67
116.ناس/1 – 2
117.ناس/4 – 6
118.فلق/1 - 3

Saturday, April 21, 2012

ولیّ خدا همیشه هست

                                                            ولیّ خدا همیشه هست

                                                                                                            علیرضا عرب


اشو - عارف هندی - می گوید : «برای خداوند نمی توان افعال ماضی و مستقبل به کار برد و گفت : خدا بود یا خدا خواهد بود.فقط می توان فعل زمان حال به کار برد و گفت : خدا هست.»

بنده دایره کلام حکیمانه ایشان را بسط می دهم و می گویم : ولیّ خدا که «آدم وقت» است نیز چنین حکمی دارد.نمی توان گفت : اولیاء خدا - انبیا و امامان پیشین - قبلا بودند یا ولیّ خدا - حضرت حجت(عج) - بعدا  خواهد آمد و خواهد بود.فقط می توان گفت : ولیّ خدا اینک هست.و پس از این سخن به دنبال او گشت و او را پیدا کرد و زمام تربیت قلب خویش را به او سپرد.زیرا حضرت حجت(عج) به خاطر خواست الهی و دوران طولانی غیبت خود امام همه عصرها و زمان ها است اما دست ما از دامان ایشان کوتاه است.پس به مصداق : «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیّة» باید به دنبال امام زمانه خود بگردیم و او را از خدا بخواهیم تا او با اعمال ولایت خود و تربیت قلبی ما ، ما را به شناخت و زیارت نور آن حضرت در عالم قلب خویش نایل گرداند.زیرا آنچه مهم است زیارت نور و نورانیت آن حضرت است.اگر کسی به شهود نور آن حضرت نایل بیاید و به عبارت دیگر ، آن حضرت در قلب او ظهور فرماید در تشخیص امام زمان حقیقی از دروغین دچار اشتباه نمی شود.چنانچه کسانی که فریب سید علیمحمد باب و امثال او را خوردند و تعداد زیادی از علما و روحانیان نیز در میان فریب خوردگان مشاهده می شوند به همین دلیل بود.وقتی آن حضرت در قلب کسی ظهور نکرده باشد و آن شخص قلبش به نور آن حضرت منور نشده باشد نمی تواند مدعی را از خود آن حضرت تشخیص دهد.همانطور که گفتیم تعداد زیادی از آقایان علما فریب باب را خوردند.زیرا روش آن ها در دینداری روش درستی نیست.به جای روش شهودی که منظور نظر قرآن و اهل بیت است روش تحصیل در مدرسه را برگزیده اند که روش انبیا و قرآن و اهل بیت(ع) نیست.اما به شهادت تاریخ ، هیچ صوفی و درویشی به او ایمان نیاورد و فریب او و امثال او را نخورد.زیرا روش صوفیه روشی مبتنی بر شهود و دریافت نورانیت از ذات اقدس الهی است.قلوب اینان محل تابش و ظهور انوار الهی است.بنابراین فریب مدعی را نمی خورند.راه دریافت نورانیت هم سلوک عبودی تحت نظر ولیّ وقت و «آدم وقت» است که قطب و بزرگ زمان در عرصه سلوک معنوی در عصر غیبت است.

چگونه قطب زمان و ولیّ وقت را پیدا کنیم؟

                  چگونه قطب زمان و ولیّ وقت را پیدا کنیم؟
                                                                                                                   علیرضا عرب

یکی از پرسش هایی که معمولا برای طالبان سلوک الی الله و لقاء حضرت الله مطرح است این است که ما چگونه ولیّ واقعی و حقیقی خدا را از مدعی تشخیص دهیم؟ چگونه «آدم وقت» را از آدم نما و آدم رویی که در پی جلب و جذب مرید و ریاست بر آنان است تشخیص دهیم؟در میان این همه سلاسلی که مدعی تصوف و درویشی و عرفان هستند ، کدامیک بر حق هستند؟
به نظر این بنده حقیر ، باید به قرآن پناه برد و پاسخ درست را از آن گرفت.قرآن معتقد است اگر کسی درد طلب خداوند را داشته باشد و در این درد و طلب صادق باشد خداوند راه درست را برای یافتن «آدم وقت» و وصول به خداوند به او نشان می دهد : «والّذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا»(1) خداوند با دو تاکید لام تاکید و نون تاکید ثقیله که وزن تاکیدش بالا است به آدمی قول می دهد که اگر کسی در پی یافتن او و ولیّ او باشد او راه های رسیدن به خود و ولیّ خود را به او نشان خواهد داد.ضمیر «نا» در «فینا» ضمیر متکلم مع الغیر و به معنای «ما» است.خداوند می گوید اگر کسی دنبال ما بگردد ما راه های رسیدن به خودمان را به او نشان می دهیم.منظور از «ما» چه کسانی هستند؟آدم دردمند طالب خدا دنبال چه کسانی می گردد؟پاسخ روشن است.به دنبال خدا و کسی که پیش از او با پیمودن راه خدا و صراط مستقیم به لقاء الله رسیده باشد و به عنوان یک راه بلد و خلیفه خدا بتواند دست او را بگیرد و به خدا برساند.ضمیر «نا» دلالت بر خدا و خلیفه و ولیّ خدا دارد.یعنی اگر کسی به دنبال رسیدن به خدا باشد نخست باید دنبال خلیفه و ولیّ خدا که بلد راه و بلد صراط مستقیم است باشد.او را که بیابد و دست در دست او بدهد عاقبت خدا را هم خواهد یافت و به لقاء او هم خواهد رسید.اصولا هر گاه خداوند در قرآن از ضمیر «نا» استفاده می کند اشاره به خود و ولیّ و خلیفه خود که بر روی زمین است دارد.زیرا این ولیّ و خلیفه به اذن او جانشین او بر روی زمین است.ضمیر «نا» همچنین اشاره به مقام فناء فی الله این خلیفه هم دارد که او در ذات الهی به مقام فناء رسیده و از خود وجود و حیثیتی ندارد.زیرا این «نا» یا به نحو حلول است یا اتحاد و یا فناء.وچون دو تای اولی باطل و شرک است ناگزیر ، حالت فناء باقی می ماند.برخی از مفسّرین گفته اند منظور از «نا» فرشتگان و عوامل الهی خلقت هستند که این هم منافاتی با مدعای ما ندارد.زیرا قطب زمان یا همان خلیفه الهی و ولیّ وقت دایره هستی را در وجود شریفش کامل کرده و احاطه وجودی به تمام عوالم هستی و موجودات آن از جمله فرشتگان دارد.در حقیقت ، فرشتگان از لوازم وجودی خود او هستند.
پس بر اساس آیه شریفه بالا اگر کسی در پی یافتن خلیفه الهی و ولیّ وقت و قطب زمان باشد تا او دستش را بگیرد و بالایش ببرد تا به لقاء الله برسد ، اگر در این جستجو صادق باشد خداوند قطب زمان و ولیّ وقت را به او نشان می دهد.
و اما صدق در طلب نشانه اش چیست؟طالب از کجا بداند در جستجوی او صادق است؟قرآن در این رابطه هم کلیدی به دست ما می دهد : «ادعونی استجب لکم»(2) خداوند نمی گوید از من چیزی بخواهید تا به شما بدهم.می گوید مرا ، خود مرا بخواهید تا جواب خواسته شما را بدهم.خودم را به شما بدهم.پس نشانه طلب صادقانه این است که فقط او را بخواهیم نه آنکه از او جز او چیزی بخواهیم.
بنابراین بهترین راه برای یافتن ولیّ وقت و قطب زمان و خلیفه الله فی الارض درخواست صادقانه از خود خدا است.اگر صادقانه به درگاهش بنالیم ، او قطب زمان و ولیّ ما را به ما نشان می دهد.
                                       ---------------------------------------
1.عنکبوت/69 : «کسانی که در راه ما تلاش و مجاهده کنند ما قطعا و حتما آن ها را به راه های خویش هدایت می کنیم.»
2.غافر/60 : «مرا بخوانید تا جوابتان را بدهم.»

Friday, April 13, 2012

ملاک تشیع و تسنن چیست؟

                       

                                                                                                                علیرضا عرب

حملاتی که از گذشته بر علیه تصوف و صوفیه انجام می شده اینک شدت یافته است.یکی از دستاویزهای این حملات سنی قلمداد کردن برخی از اقطاب دوره های اولیه و میانی سلاسل فقری از جمله سلسلۀ نعمت اللهی گنابادی است.
یکی از ملاک های غلطی که از دیر باز به خاطر تسلط فقیهان بر کلیت اسلام ، مورد قبول عالمان شیعه و سنی و مردم عوام هوادار آنان بوده است این بوده و هست که ملاک تسنن و تشیع ، پیروی از یکی از مذاهب فقهی و پذیرش حقانیت یا عدم حقانیت بعضی از رخدادهای تاریخی است.مثلا اگر کسی از مکتب فقهی مالکی یا حنفی یا .... پیروی کند و ابوبکر را خلیفه اول بداند سنی و هر که از مکتب فقهی مشهور به فقه جعفری پیروی کند و ابوبکر را غاصب حق علی(ع) بداند شیعه است.بر همین میزان ، چون برخی از اقطاب صوفیه از مکتب های فقهی اهل سنت پیروی می کرده اند از نطر آقایان سنی محسوب می شوند.
بنده این ملاک قدیمی و سست را در نوشتار : «تشیع چیست؟شیعه کیست؟» به نقد کشیده ام و ملاکی نو به دست داده ام که مبنایی کاملا قرآنی دارد و به این دعواهای تاریخی بی حاصل که خون های بسیاری را بر زمین ریخته پایان می دهد.این نوشتار به زودی در وبلاگ های بنده گذاشه می شود.اما خلاصه آن :
واژه شیعه در این مفهوم مورد بحث ، 3 بار در قرآن به کار رفته است که دو بار آن متعلق به جریان درگیری موسی و یکی از هوادارانش با سربازان فرعون است و به کار بحث ما نمی آید و یکی که به بررسی آن خواهیم پرداخت در باره ابراهیم(ع) است که پدر ادیان ابراهیمی است و خود حضرت محمد(ص) و امت او مامور به پیروی از او و شیوه دینداری او شده اند.قرآن در باره ابراهیم می گوید : «و ان من شیعته لابراهیم.اذ جآء ربه بقلب سلیم»(صافات/84) یعنی : «یکی از پیروان او(=نوح) ابراهیم است.وقتی که با قلب سالم نزد خدا آمد.»
در این آیه شریفه ، ابراهیم(ع) یکی از شیعیان نوح(ع) دانسته شده است.نکته فوق العاده مهمی که در این آیه موجود و مشهود است و متاسفانه از دید همه از جمله مفسران شیعه و سنی و متکلمان و اندیشمندان مسلمان دور مانده است این است که مهم ترین ویژگی ابراهیم در مقام یک شیعه این ویژگی قلمداد شده که وی حرکت قلبی داشته و با قلب پالایش شده خود به سوی پروردگارش رفته است.(1)حالا به این نکته توجه می کنیم که از دید قرآن ، مهم ترین ثمره حرکت قلبی ابراهیم(ع) به سوی پروردگارش که باعث سلامت قلبی او شد چیست ؟ قرآن در این زمینه می گوید : «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات والارض و لیکون من الموقنین»(انعام/75) یعنی : «و اینچنین ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم تا از یقین کنندگان باشد.»
پس ، از دیدگاه قرآن مهم ترین ثمره و نتیجه حرکت قلبی ابراهیم در مقام یک شیعه ورود او به باطن عالم و ملکوت الهی و شهود عینی حقایق است.بنابراین ، از دیدگاه قرآن ، شیعه کسی نیست که مانند شیعیان مصطلح امروزی و پیروان قرائت تاریخی و سنتی و صوری از دین ، فقط حرکت ذهنی و عقلی و تاریخی و فقهی و استدلالی داشته باشد.یا فقط به تعداد خاصی از انبیا و امامان اعتقاد ذهنی داشته باشد.بلکه شیعه کسی است که علاوه بر آن ، سلوک قلبی به سوی پروردگارش دارد و با ورود به ملکوت عالم به شهود عینی حقایق و شهود و رویت قلبی حضرت الله که نور آسمان ها و زمین است می پردازد.و فقه در این رابطه تنها نقش یک مقدمه را بازی می کند و اصلا اصالتی تعیین کننده ندارد.نکته بسیار مهم دیگری که در این آیه وجود دارد این است که حرف لامی که در «لیکون» هست لام تعلیل است و بیانگر این است که شهود و رویت عینی حقایق دلیل ایجادی یقین است.به بیان دیگر ، تا کسی به ملکوت عالم و شهود عینی حقایق راه نبرد به یقین دست نیافته است.و به بیانی دیگر ، از دیدگاه قرآن ، تنها راه کسب یقین ورود به ملکوت عالم و شهود و رویت حقایق است و با مطالعات و تفکرات و تعقلات شخصی عالمان مصطلح ومتفکران و اندشمندان و روشنفکران به دست نمی آید.به عبارت دیگر ، این تفکرات و اندیشه ها ونظریه هایی که بر پایه آن ها ارایه می شوند ،از دیدگاه قرآن ، همه ظنّی و گمانی هستند و افاده یقین نمی کنند.
بنابراین ، در میان نحله ها و فرقه های مختلف مسلمان فقط این صوفیه هستند که با اتخاذ روش ابراهیمی محمد(ص) و آل محمد(ع) به سلوک قلبی و شهود عینی حقایق پرداخته و به آن باور داشته اند و دارند و فقط اینان هستند که به مفهوم حقیقی و قرآنی کلمه شیعه محسوب می شوند حتا اگر مانند برخی از اقطاب صوفیه در مقاطعی از تاریخ - به خاطر شرایط حاکم بر جامعه - ناگزیر به پیروی از یکی از مذاهب فقهی اهل سنت و اقرار به صحت برخی از وقایع تاریخی شده باشند.زیرا آنچه نزد خداوند و کتاب او ملاک اصلی است ، قلب و حرکت قلبی و شهود قلبی و عینی خداوند و حقایق الهی است.
                                        -------------------------------------------
(1)نکتۀ مهم دیگری که در این آیۀ شریفه نهفته است این است که تشیع ، حقیقتی است که در درازنای تاریخ معنوی از ابتدای آفرینش آدمی وجود داشته و توام با حرکت قلبی و شهودی بوده و اختصاص به دورۀ خاصی از تاریخ اسلام ندارد و فلسفۀ ایجادی آن اختلافات فقهی و عقیدتی نبوده است.

Tuesday, April 10, 2012

کتاب : « تصوف و عرفان از دیدگاه علمای متاخر شیعه»(1) - علیرضا عرب

کتاب : " تصوف و عرفان از دیدگاه علمای متأخر شیعه - علیرضا عرب(قسمت اول)
                         تصوّف و عرفان از دیدگاه علماى متأخّر شیعه    تألیف : علیرضا عرب                                 تصوّف و عرفان از دیدگاه علماى متأخّر شیعه تألیف: علیرضا عرب ناشر: ضامن آهو نشانى: مشهد، میدان شهداء، مجتمع تجارى توحید تلفن: 7 ـ 2235676 ـ 0511 چاپ اوّل: مشهد، 1388 شمارگان: 1500 نسخه چاپ: میثاق صحافى: فارسیان قیمت: 6000 تومان شابک:   6 ـ 60 ـ 7824 ـ 964 ـ 978 ISBN: 978 - 964 - 7824 - 60 - 6             فهرست مطالب   مقدّمه··· پانزده فصل اوّل··· 1 بررسى نسبت تصوّف و عرفان··· 1 فصل دوم··· 57 اصطلاحات و واژه‏هاى صوفیانه ـ عرفانى در آثار امام خمینى··· 57           1. اصحاب قلوب و ارباب قلوب··· 60           2. اهل معرفت و مسلک اهل معرفت··· 64           3. اهل‏اللّه‏··· 65           4. اولیا··· 66           5. عرفاى شامخین··· 68 فصل سوم··· 69 جهله اهل تصوّف و غفله اهل ظاهر و محمّدیون··· 69      جهله اهل تصوّف··· 71      غفله اهل ظاهر··· 83           انتقاد از شریعتى‏هاى صرف··· 83           منع‏کنندگان از آداب باطنیّه··· 84           علوم رسمى، حجاب‏اند··· 84           مغروران به علم··· 87           اصل و فرع، وسیله و هدف··· 88           فقه حکومتى هم مقدّمه عرفان است··· 90           نماز فقهى و نماز اهل معرفت··· 90           عبادت‏هاى قالبیه شرعیه، کى نتیجه مى‏دهد؟··· 91           شیطان، اهل ظاهر را در بند ظواهر نگاه مى‏دارد··· 91           راه وصول به اسرار نماز، اتّکاى صرف به شریعت نیست··· 92           تحجّر بر ظاهر شریعت، مایه خمود است··· 93           تقبیح علم بى‏عرفان و دفاع از عارفان··· 93           تأسّف بر برزخ اهل دانش··· 96           هشدار امام صادق(ع) به مجتهدین و فقها··· 97           سرگرمى به مقام أَلأَحْوَطُ فَالْأَحْوَط··· 101           توجّه زیاد به احکام فقهى ظاهرى آدمى را از توحید باز مى‏دارد··· 103           با این عقل و علوم اکتسابى آن، نمى‏توان به خدا رسید··· 105      محمّدیون··· 106 فصل چهارم··· 111 طریقت و معارف اهل تصوّف‏وعرفان منبعث از قرآن، سنّت و عترت است··· 111      تصوّف و عرفان، ریشه در قرآن و سنّت و عترت دارد··· 119           اهل بیت(ع) سرچشمه تصوّف و عرفانند··· 119           اقوال اولیا، مطابق با قرآن و سنّت است··· 123           آیات و روایات، غالبا به حالات سالکان و عارفان اشاره کرده‏اند··· 135           عناوینى دیگر براى تحقیق بیشتر··· 136      زبان قرآن و امامان و سالکان طریقت، یکى است··· 137 فصل پنجم··· 143 احوال و مقامات اکابر و بزرگان طریقت تصوّف و عرفان و لزوم تبعیّت و پیروى از ایشان··· 143      احوال و مقامات بزرگان طریقت تصوّف و عرفان··· 147           دیگـران هم به‏تبـع رسول‏خدا(ص) مى‏توانند به‏مقام خاتمیّت دست           یابند··· 147           بیان مقام کمّل اهل‏اللّه‏··· 148           ذکر حق، غایت آمال کاملان و اولیا و عرفا است··· 149           وصول به هر سه فتح براى همگان ممکن است··· 150           اهل‏اللّه‏ و اولیا به کفر و زندقه، متّهم هستند··· 150           عشق و محبّت به اولیاى الهى و ستایش آنها عشق به خدا و ستایش           اوست··· 151           قلوب بزرگان طریقت تصوّف و عرفان··· 152           آیا احترام مریدان به مشایخ طریقت، شرک و کفر است؟··· 152           اولیا و اهل معارف و کیفیّت نزول قرآن··· 154           ستایش از مقام ارجمند پیران طریقت و سالکان راه هدایت··· 154           سالکان طریقت، مقدّسان و وارستگان و مخلصانند··· 155           انکار مقامات اهل معرفت، مانع ترقّیات روحیّه است··· 156           اولیا و کمّل از اولیاى محمّدیین، چه مقامى دارند؟··· 159           مشایخ طریقت، سرمایه سعادت انسان‏هایند··· 161      لزوم و وجوب تبعیّت‏و پیروى از مشایخ تصوّف و عرفان··· 164           نباید مقامات اولیا را انکار کرد، باید تسلیم امر آنها بود··· 164           امام خمینى، از جان و دل، صاحب مقامات را طالب است··· 167           رجوع به انسان کامل، رجوع به اللّه‏ است··· 168           نمونه‏اى از قدرت اولیا··· 170           باید از مردان راه، هدایت طلبیم··· 171           طریقت تصوّف و عرفان طریقه‏اى فطرى است··· 172           توصیه به‏معاشرت با مشایخ تصوّف و عرفان··· 172           اسلام بهترین راه خداشناسى را رها نمى‏کند··· 174           وجوب اطاعت از اوامر مشایخ طریقت··· 175 فصل ششم··· 177 دفاع از بزرگان تصوّف و عرفان و شماتت مخالفان··· 177      توصیف سالکان طریقت تصوّف و عرفان و دفاع از آنها··· 179           تجلیل از اهل تصوّف و عرفان، به‏دلیل آنکه اهل مشاهده‏اند··· 179           اگر کسى عرفان به حق پیدا نکند کافر است··· 181           تصوّف، تنها طریقه عملى وصول به عرفان··· 182           مشرب عرفاى شامخین، از همه مسلک‏ها با توحید، مطابق‏تر است··· 183           تجلیل و ستایش از شخصیّت و منش درویشى··· 184           اعتقاد به وجوب طرح تعبیرات صوفیانه ـ عرفانى در جامعه··· 184           فقط اهل تصوّف و عرفان مى‏توانند قطع علاقه از غیرحق کنند··· 185           هدف عمده امام در این تفسیرها··· 186           اوج تجلّى ایثار،در شخصیّت سالکان تصوّف و عرفان متجلّى است··· 186           عارفان، مفسّران واقعى کتاب خدا··· 187           اهل طریقت تصوّف‏وعرفان را تکفیر نکنید،حرف آنها را بفهمید!··· 188           اگر درد اهل تصوّف و عرفان فهمیده شود، عنادها از بین مى‏رود··· 188           درهاى رحمت الهى در اختیار عارفان است··· 189           علم حقیقى کدام نوع از علم است؟··· 190           مولانا از ملاّصدرا و ابن‏سینا، بالاتر است··· 190           قاضى نوراللّه‏ شوشترى و تصوّف··· 191           الف ـ تجلیل از تصوّف و سالکان آن··· 191           ب ـ بزرگان طریقت تصوّف و عرفان، فلاسفه حقیقى هستند··· 193           ج ـ طریقت تصوّف‏وعرفان از ائمّه‏اطهار(ع)،سرچشمه‏گرفته است··· 193           د ـ بزرگان شیعه دو گروه‏اند: علما و عرفا··· 194           طریقت تصوّف، طریقه معرفت نفس است نه تقویت نفس··· 194           صحّت و کارایى طریقت‏تصوّف‏وعرفان از دیدگاه‏مرحوم مطهّرى··· 201           سیّد مهدى بحرالعلوم و تصوّف··· 207           سخنى در باب روایات و اخبار مدح و ذمّ صوفیّه··· 208           الف ـ مذمّت ائمّه(ع)، شامل حال کیست؟··· 209           ب ـ اخبار مدح و ذمّ تصوّف··· 209           پ ـ روایات ائمّه اطهار(ع) در ذمّ تصوّف··· 215           استناد علاّمه طهرانى به کلام قطب سلسله نعمت‏اللّهى··· 217           مى‏توان براى اهل طریقت تصوّف و عرفان هم وقف کرد··· 218           علماى اعلام اسلام، اهل تصوّف و عرفان بوده‏اند··· 219           براى دعوت خواص به تصوّف و عرفان بایداز روش "سخن در           سخن"استفاده‏کرد··· 222           همه باید قدم در طریقت بگذارند··· 222           آیت‏اللّه‏ کشمیرى: اصلاً نمى‏دانند صوفى چیست!··· 223           تبعات سنگین ظلم به سالکان طریقت تصوّف و عرفان··· 224           سالکان طریقت، اشتغال دایمى به والاترین عبادت را دارند··· 225           شگفتـى علاّمه طهرانى از عظمـت سیره و حالات و مقامات یک           درویش··· 226           فقط فانیان فى ذات‏اللّه‏ از حقایق و تأویل قرآن باخبرند··· 233           خروش سالکان طریقت، نغمه بلبلان بهشتى است··· 235           نفى همه سالکان طریقت تصوّف و عرفان، از بى‏بصیرتى است··· 236           سالکان طریقت، ناشران توحید حقیقى··· 236           سالکان طریقت تصوّف و عرفان، صاحبان سه عرّابه قوى··· 237           هضم سخن عرفا، کار هرکسى نیست. مردى صوفى را مى‏طلبد··· 238           پسرم! مقامات عارفان را انکار نکن!··· 239           نباید از صوفیّه فرار کرد··· 240           مطالب عرفا و صوفیّه فوق برهان است··· 241           سالکان طریقت تصوّف و عرفان، تقریرکنندگان مطالب عرفانى··· 242           کسى‏که قدم در طریقت نگذارد، انسان واقعى نیست··· 243           دارایى مهم است، نه دانایى··· 244           اهل تصوّف و عرفان از ما و ما از اهل تصوّف و عرفانیم··· 246           نظرات حاج شیخ حسنعلى نخودکى اصفهانى راجع به‏تصوّف و عرفان و           مشایخ آن··· 248                الف ـ سعى کنید به فرد کاملى برسید··· 248                ب ـ تصوّف طریقه همه انبیا و اولیا است··· 248                ج ـ شیعیان در همان عصر على(ع)، خود را صوفى نامیدند··· 252                د ـ هر فرد مسلمان باید به قطب وقت، سر بسپرد··· 252                ه ـ دین حقّه اسلام، از طریق بیعت با اقطاب تصوّف و عرفان در                وجود مسلمان، ریشه مى‏گیرد··· 253                و ـ تصوّف دو نوع است: تصوّف حقیقى و تصوّف بیگانگان··· 255                ز ـ دعاى ائمّه‏اطهار(ع) در حقّ کسى که با اقطاب و مشایخ تصوّف و                عرفان بیعت مى‏کند··· 256           سالکان طریقت تصوّف و عرفان در دیگر آراى امام خمینى··· 256      ب ـ توصیف مخالفان اهل تصوّف و عرفان و شماتت آنها··· 259           فقط قلوب قاسیه، مقامات اصحاب عرفان و فناى آنها در ذات حق را          نمى‏پذیرند··· 259           طعنه مرحوم شاه‏آبادى ـ شیخ طریقتى امام خمینى ـ به مقدّس‏نماها··· 260           علّت تعطیل تفسیر ایشان··· 260           چه کسانى به اهل تصوّف و عرفان و معارف آنها حمله مى‏کنند؟··· 261           دین فطرى، دین حفظى··· 262           اشکالاتى که بر اهل عرفان وارد مى‏کنند، از عدم توجّه دقیق است··· 263           غیر از اهل تصوّف و عرفان، دیگران در حجاب اکبر اسیرند··· 264 فصل هفتم··· 267 امام خمینى و استادان حوزوى عرفان و تصوّف، معارف و طریقه سلوک خود را از مشایخ تصوّف و عرفان اخذ کرده‏اند··· 267           زبان و روش علمى امام خمینى در عرفان نظرى··· 270           حوزویانى که در اوج کمال علمى بودند از تعبیرات اهل تصوّف و عرفان           استفاده مى‏کردند··· 271           استادان حوزه، آثار اهل تصوّف و عرفان را تحصیل و تدریس           مى‏کرده‏اند و مى‏کنند··· 272           امام خمینى، معارف عرفانى خود را از اهل تصوّف و عرفان گرفته           است··· 273           متأخّرانى که شهرت صوفى ندارند، هرچه دارند از بزرگان تصوّف و           عرفان دارند··· 274           آراى عرفانى امام‏خمینى،مبتنى‏بر نوشتارهاى بزرگان تصوّف و عرفان           است··· 275           منبع اصلى برداشت‏ها و استنباط‏هاى عرفانى امام خمینى··· 276           آقاى شاه‏آبادى آثارجاودان بزرگان اهل تصوّف و عرفان را درس           مى‏داده است··· 276           امام خمینى، حواشى نفیسى بر فصوص‏الحکم دارد··· 277           امام خمینى، در مکتب عرفان و تصوّف اسرارنویسى را فراگرفته           است··· 278           و امّا ملاّصدرا، فیلسوف بزرگ شیعى··· 279                الف ـ منزلت و عظمت ابن عربى از دید ملاّصدرا··· 279                ب ـ ملاّصدرا در مقابل ابن عربى··· 280                ج ـ ملاّصدرا و ابن‏عربى از دیدگاه آیت‏اللّه‏ سیّد على آقا قاضى و                علاّمه طباطبایى··· 280                د ـ انتقاد امام خمینى از ملاّصدرا به‏خاطر آنکه خلاف اهل تصوّف                قلم زده است··· 281                ه ـ ملاّصدرا، وام‏دار بزرگان و مشایخ تصوّف و عرفان··· 282                و ـ ملاّصدرا، از بزرگان تصوّف و عرفان، در خلق آثار بزرگش                تبعیّت کرده است··· 283                ز ـ اساسـا خود ملاّصدرا هم، اهل طریقت تصوّف و عرفان بوده                است··· 283           نظر امام‏خمینى راجع به اهل تصوّف و عرفان و وابستگى ایشان به           آنها··· 285                الف ـ آقاى شاه‏آبادى، مریدانى داشته است··· 285                ب ـ فقط اهل تصوّف و عرفان، نام "فقیر" بر خود نهاده‏اند··· 286                ج ـ تصوّف، تنها طریقه عملى وصول به عرفان··· 287           کتاب مصبـاح الأنس سومین کتاب درسـى ـ عرفانى‏حوزه‏هاى علمیّه           است··· 288           عرفان و تصوّف در حوزه‏هاى علمیّه قدیم··· 288           حوزه‏هاى علمیّه، بدون عرفان، سرگشته و گم‏گشته‏اند··· 289           استادان ولایى حوزه‏هاى علمیه، باید زیاد شوند··· 290           انتظار مردم از حوزه‏هاى علمیّه چیست؟··· 290           استاد حسن‏زاده‏آملى، خوشه‏چین خرمن اهل تصوّف و عرفان··· 294           اشتغال به علوم دینیّه، اگر توأم با عرفان نباشد، فقط یک حرفه           است··· 295 فصل هشتم··· 297 طریقه شوشتریّه··· 297           داستان زایش و پیدایش··· 299           ملاّقلى جولا  کیست؟··· 301           مشایخ این طریقه··· 302           نسبت این طریقه با طریقت تصوّف و عرفان··· 303                     آیت‏اللّه‏ سیّدعلى آقاى قاضى··· 303                     علاّمه طباطبایى··· 312                     سیّد هاشم حّداد··· 316                     آیت‏اللّه‏ سیّد محمّدحسین حسینى طهرانى··· 323                     آیت‏اللّه‏ سیّد عبدالکریم کشمیرى··· 333           مشاهیر و بزرگان حوزه، و طریقه شوشتریّه··· 338           نتیجه··· 341 ضمیمه··· 343 علماى معاصر شیعه و سلسله نعمت‏اللّهى گنابادى··· 343           سلسلـه نعمت‏اللّهى گنابادى، سلسله‏اى شیعى و مورد تأیید امام خمینى و           بزرگان حوزه··· 346                منشأ این سلسله و نام‏هاى آن تا امروز··· 347                شیخ معروف کرخى··· 348                ملاّ سلطانعلى، عارفى مسلمان و از علماى طراز اوّل اسلام و طریقه او،                طریقه‏اى عرفانى است··· 349                منظور امام خمینى از ملاّ سلطانعلى کیست؟··· 350                صوفیان دیروز، صوفیان امروز··· 350                صوفیان هشت امامى!··· 353                اشارات امام خمینى به اصول سلسله نعمت‏اللّهى گنابادى در                آثارش··· 355                     الف ـ رعایت کامل شریعت··· 356                     ب ـ ذکر قلبى··· 357           سلسله نعمت‏اللّهى گنابادى و علوم رسمى و معارف الهیّه··· 362           1. مرحوم حاج ملاّ سلطانمحمّد گنابادى، "سلطان‏علیشاه"··· 363           2. مرحوم شیخ اسداللّه‏ ایزدگشسب "درویش ناصرعلى"··· 364                امّ السّلاسل··· 365                امام‏خمینى و شأن معنوى اقطاب این سلسله··· 365           نظر مرحوم مطهّرى در احتیـاج به مرشـد و مربّى و انحصـار آن           به‏متصوّفه··· 366           عظمت علمى و عرفانى مرحوم سلطان‏علیشاه و تفسیر قرآن وى از نظر           علاّمه حسن‏زاده آملى··· 368           دفاع حاج شیخ حسنعلى نخودکى اصفهانى از درویش گنابادى··· 370           روابط اقطاب سلسله نعمت‏اللّهى گنابادى با علماى اعلام··· 371                الف ـ حاج ملاّ سلطان‏محمّد گنابادى··· 372                ب ـ حاج شیخ محمّدحسن بیچاره بیدختى ملقّب به                صالح‏علیشاه··· 374                ج ـ حاج سلطان‏حسین تابنده گنابادى ملقّب به رضاعلیشاه··· 374           ملاقات با امام خمینى··· 376           آیت‏اللّه‏ علاّمه ابوالحسن شعرانى و بزرگان سلسله نعمت‏اللّهى           گنابادى··· 377           استاد محمّدتقى جعفرى و تلمّذ مثنوى··· 378 کتابنامه··· 381               مقدّمه     به‏نام‏آنکه جان‏رافکرت‏آموخت  چراغ دل به نور جان برافروخت   از دوران نوجوانى هرگاه به مطالعات عرفانى روى مى‏آوردم، به‏ویژه آن‏گاه که به مطالعه تاریخ تصوّف و عرفان در اسلام مى‏پرداختم، همواره با یک تناقض حل ناشدنى مواجه مى‏شدم: از سویى مى‏دیدم که گروهى به مدح عرفان و عارفان و ذمّ تصوّف و صوفیان پرداخته و تلاش مى‏کنند با تمسّک به چند روایت که صحّت آنها کاملاً محلّ تردید است و با دستاویز قراردادن طریقه خاصّ عرفانى که مى‏توان آن را "طریقه شوشتریّه" نامید، دیوارى فرضى میان عرفان و عارفان از سویى و تصوّف و صوفیان از سوى دیگر بسازند. و به‏وضوح مى‏دیدم که اینان تلاش مى‏کنند حتّى بزرگان طریقه تصوّف و عرفان مانند: ابن‏عربى، مولوى، حافظ و سعدى را که خود در آثارشان به صوفى و درویش‏بودن خود اعتراف و تصریح دارند، عارف جلوه دهند نه صوفى و درویش. امّا از سوى دیگر مى‏دیدم که عرفاى طریقه شوشتریّه و نیز حوزویان منصف اهل عرفان، در آثار خود، تفاوتى جدّى میان عرفان و تصوّف مطرح نمى‏کنند و اگر نقدى دارند بر عملکرد برخى صوفیان غیرمتشرّع است و همان‏ها اکثریّت متشرّع اهل تصوّف و عرفان را به دیده احترام و تقدیس مى‏نگرند. در رأس این علماى بزرگ معاصر و اهل عرفان در حوزه‏هاى علمیّه عراق و ایران که در طریقه شوشتریّه ــ طریقه منسوب به مرحوم آیت‏اللّه‏ سیّدعلى شوشترى ــ هستند، مرحوم امام خمینى قرار دارد که آثارش مشحون از مدح تصوّف و صوفیان متشرّع است. این نکات در ذهن این‏جانب بود تا اینکه زمستان سال 1384 شمسى از راه رسید و برخى از حامیان طیف فکرى یاد شده در بالا، به اشاره و دستور برخى از علماى تصوّف و عرفان، و حمایت بعضى از قدرت‏مداران به انجام اعمالى جدّى ضدّ مجالس فقرى و عرفانى مبادرت کردند و چون در این وقایع جهل بسیارى از مهاجمان نسبت به حقیقت تصوّف و عرفان آشکار بود، تصمیم به تحقیق و نوشتن کتابى گرفتم که روشنگر رأى و نظر علماى راستین تاریخ معاصر تشیّع در باب طریقه تصوّف و عرفان و بزرگان آن باشد. ماحصل این تحقیق گسترده، کتابى است که در پیش روى شماست. در این کتاب تلاش شده تا نشان داده شود که از دیدگاه علماى اندیشمند و راستین تاریخ تشیّع، از سویى هیچ تفاوتى میان تصوّف و عرفان، و صوفیان حقّه و عارفان نیست و از سوى دیگر طریقه تصوّف و عرفان، مغز دین است و البتّه دین هیچ‏کس با رعایت شریعت بدون طریقت، کامل نمى‏شود. علیرضا عرب 21/3/1388  تهران                      فصل اوّل   بررسى نسبت تصوّف و عرفان               متأسّفانه در سده‏هاى اخیر، به‏ویژه در سال‏هاى پس از انقلاب، عدّه‏اى تلاش‏هاى زیادى کرده و مى‏کنند تا در نظر عامه مردم ــ که کمتر اهل پژوهش و مطالعه‏اند ــ این‏گونه وانمود کنند که عرفان چیزى جدا از تصوّف و عارفان، گروهى جدا از صوفیان‏اند، امّا بر اهل تحقیق و پژوهش پوشیده نیست که چنین فاصله‏اى واقعا بین عرفان و تصوّف وجود ندارد. اگرچه به‏طور دقیق نمى‏توان مشخّص نمود که چه شخصى، و در چه تاریخى، واژه‏هاى عرفان و عارف را، به‏کار برده و تبدیل به یک اصطلاح کرده است، امّا هیچ گونه شکّى نمى‏توان در این زمینه داشت که خود اهل تصوّف و عرفان این دو واژه را در فرمایشات و آثار خود، اصطلاح کرده‏اند. تعاریف متفاوتى از دو واژه تصوّف و عرفان گفته شده است که اخذ هریک از آنها نسبت ویژه‏اى میان این دو واژه برقرار مى‏کند، امّا در مجموع و طبق یک تعریف صحیح، مى‏توان گفت تصوّف راه و طریقتى است که به عرفان الهى مى‏انجامد. بنابراین، عرفان راه نیست، بلکه نتیجه طى طریق تصوّف و سلوک الى‏اللّه‏ است؛ ولى چون در زمانه ما عرفان، معناى اصطلاحى ویژه‏اى یافته و کسانى براى حذف نام تصوّف آن را معادل تصوّف به‏کار مى‏برند، ما در این کتاب تلاش مى‏کنیم تا از منظر علماى معاصر شیعه این مطلب را تبیین نماییم که این واژه عرفانِ متداول و رایج فعلى، همان تصوّف است و تمایزى میان آنها نبوده است. در تاریخ اسلام هرگز طریقه‏اى به‏نام طریقه عرفان وجود نداشته و از ابتدا و از عصر خود ائمّه اطهار(ع) طریقه معنوى اسلام به‏نام طریقه تصوّف خوانده شده است. در تأیید این کلام مى‏توان به نوشته‏هاى دو متن قدیمى از بزرگان علماى حوزه‏هاى علمیّه استناد کرد. مرحوم عبدالرّزاق لاهیجى که از متکلّمان بزرگ شیعه و از شارحان مهم کتاب تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدّین طوسى است؛ در کتاب خویش، گوهر مراد در تقسیم‏بندى گروه‏هاى فکرى مسلمین از سه گروه یاد مى‏کند: 1. متکلّمین؛ 2. حکما؛ 3. صوفیّه. سپس مى‏نویسد دو گروه اوّل، اهل ظاهر و گروه سوم اهل باطن‏اند. غایت روش دو گروه نخست، دستیابى به علم و غایت روش صوفیّه، رسیدن به عین‏الیقین است. مرحوم مجلسى دوم، صاحب کتاب بحارالانوار هم در پاسخ به نامه شخصى به‏نام ملاّ خلیل قزوینى که از وى درباره انواع طریقه‏هاى فکرى موجود در دین اسلام و صحّت هر یک از آنها پرسیده بود، از سه طریقه یاد مى‏کند: 1. طریقه حکما؛ 2. طریقه مجتهدین؛ 3. طریقه صوفیّه.[1] وى صوفیّه حقّه را شیعه دانسته و آنها را جامع میان علم و عمل و ظاهر و باطن معرّفى مى‏نماید و مى‏گوید: «طریقه صوفیان عظام که حامیان دین مبین بودند در فکر و ذکر و ریاضت و ارشاد، مباین است با طریقه صوفیانى که به مشایخ اهل سنّت منتسب هستند.»[2] وى که از محدّثین بزرگ و بلکه از بزرگ‏ترین محدّثین مذهب تشیّع است، پس از تحقیق در همه احادیث منقول از رسول‏اللّه‏(ص) و ائمّه اطهار(ع) صوفیّه را به دو دسته حقّه و باطل، یا شیعه و سنّى تقسیم مى‏کند. باتوجّه به آنکه وى در بعضى از آثارش با تصوّف مخالفت کرده است، به این نتیجه مى‏رسیم که در نظر مجلسى صوفیّه به همان دو گروه یاد شده تقسیم مى‏شوند و نوع شیعى آن مورد تأیید وى بوده است. مطلبى دیگر که مى‏توان در این رابطه به آن استناد نمود این است که در دیگر کشورهاى مسلمان‏نشین غیر از ایران، از جمله کشورهاى عربى و آسیاى میانه، از دیرباز تاکنون، به سالکان الى‏اللّه‏، صوفى اطلاق مى‏شود، نه عارف؛ زیرا تصوّف، راه وصول به عرفان و عرفان الهى نتیجه آن است. اگرچه عرفان، امرى است که از ابتداى سلوک الى‏اللّه‏ به‏صورت تدریجى در قلب سالک واقع مى‏شود، امّا صوفیّه از همان ابتداى شکل‏گیرى تصوّف، به کسى که به مقامات عالیه سلوک دست مى‏یافت، عارف مى‏گفتند. مرحوم امام‏خمینى هم در این زمینه که راه مستقلّى به‏نام راه عرفان وجود عینى ندارد و هر که در طریقت سلوک الى‏اللّه‏ گام نهد، صوفى نامیده مى‏شود مى‏گوید: «فائدة اصطلاحیّة: صوفیّه و عرفا، و تصوّف و عرفان که کثیرا ما، زبانزد ماست بسا فرق بین موارد استعمال آنها رعایت نمى‏شود، با اینکه تفاوت هست. چون عرفان به علمى گفته مى‏شود که به‏مراتب احدیّت و واحدیّت و تجلّیات به‏گونه‏اى که ذوق عرفانى مقتضى آن است پرداخته و از اینکه عالم و نظام سلسله موجودات، جمال جمیل مطلق و ذات‏بارى است بحث مى‏نماید و هرکسى که این علم را بداند به او عارف گویند. کسى‏که این علم را عملى نموده و آن را از مرتبه عقل به مرتبه قلب آورده و در قلب داخل نموده است، به او صوفى گویند.»[3] علاّمه طباطبایى هم تفاوتى میان تصوّف و عرفان قایل نیست: «تقسیم حقیقى، چنان‏که سابقا اشاره نمودیم، این است که براى نایل‏شدن به واقعیّات و حقایق هستى که ادیان و مذاهب به‏سوى آنها دعوت مى‏کنند، سه راه تصوّر شده است: راه ظواهر بیانات دینى ــ که حقایق را در لفّافه دعوت ساده فقط بیان نموده است ــ و راه استدلال عقلى با منطق فطرى که راه تفکّر فلسفى است و راه تصفیه نفس و مجاهدات دینى که راه عرفان و تصوّف است.»[4] مرحوم آیت‏اللّه‏ شیخ هادى معرفت، از علماى معاصر نیز در همین زمینه مى‏گوید: «اگرچه علما از واژه صوفى هراس دارند، ولى باید دانست که بین عرفان و تصوّف تمایزى نیست و هر دو (واژه) به یک معنى (بوده) و به‏تعبیر دیگر، دو روى یک سکّه‏اند. عارفان صوفى‏ضمیر یا صوفیان عارف، به هر نامى که خوانده شود، به یک معنى دلالت دارد. عارف جنبه روحانیّت و معنویّت را مى‏رساند و به جنبه معرفت توجّه دارد و آن را مى‏خواهد به نمایش بگذارد و صوفى به جنبه صورى توجّه دارد و زندگى ظاهرى و جنبه جسمانى او را نشان مى‏دهد. پس اینها ــ عارف و صوفى ــ یک گروه هستند که به دو نام خوانده مى‏شوند و هر کدام به یک جهت دلالت دارد که عرض شد. البتّه علماى تشیّع از کاربرد کلمه صوفى ابا دارند و بیشتر از واژه عارف استفاده مى‏کنند ولیکن همان‏طورى که عرض شد، هر دو به یک معنى است و عارف، همان صوفیّه است.»[5] آیت‏اللّه‏ علاّمه ابوالحسن شعرانى نیز که از علماى بزرگ متأخّر شیعه بودند، درباره تصوّف و عرفان چنین رأى و نظرى داشته‏اند: «همچنین على‏رغم کسانى که به خیال خود عرفان را از تصوّف تفکیک و اوّلى را مى‏ستایند و دومى را مذمّت مى‏کنند، استاد شعرائى هیچ پروایى از تأیید تصوّف و ستایش کسانى از پیشوایان صوفیّه ــ حتّى صوفیّه متأخّر ــ نداشتند و از آنان ــ چه در نوشته‏ها و چه در درس‏هاى خود ــ با تکریم فراوان یاد مى‏کردند.»[6] ما براى روشن‏شدن این حقیقت که طریقه‏اى جدا از تصوّف و با نام عرفان وجود ندارد و طرح آن، تخیّلى است که در ذهن بعضى زاده شده، دست به تحقیقى در آثار امام خمینى(ره) زده‏ایم و از دیدگاه‏هاى استادان حوزه‏هاى علمیه از جمله مرحومان: مجلسى‏هاى پدر و پسر یا اوّل و دوم: محمّدتقى و محمّدباقر مجلسى، آیت‏اللّه‏ آقاى سیّدعلى قاضى، آیت‏اللّه‏ علاّمه طباطبایى، آیت‏اللّه‏ انصارى همدانى، آیت‏اللّه‏ علاّمه طهرانى، آیت‏اللّه‏ مرتضى مطهّرى، استاد حسن حسن‏زاده آملى و استاد سیّد جلال‏الدّین آشتیانى هم استفاده کرده‏ایم تا ثابت نماییم عرفان به‏معناى متداول آن، همان تصوّف است و عارفان همان صوفیان حقیقى‏اند. این را بزرگان حوزه‏هاى علمیّه مى‏گویند که نامشان در بالا آورده شد. به‏ویژه امام خمینى که تقریبا موردقبول همه حوزه‏نشینان است. مطالبى که در این مورد و در فصل اوّل کتاب از استادان حوزه‏هاى علمیّه نقل‏قول مى‏کنیم، دوگونه‏اند: الف ـ متونى که در آنها، عرفان و تصوّف و یا عارف و صوفى به‏صورت واژه‏هایى مترادف و هم‏معنى و هم‏جنس به کار مى‏روند. ب ـ متونى که در آنها، از بزرگان طریقت تصوّف و عرفان به‏عنوان عارف یاد مى‏شود که در هر دو حال، ثابت مى‏شود که از دیدگاه امام خمینى و استادان حوزه‏هاى علمیّه، عرفان همان تصوّف و عارفان همان صوفیان‏اند و هیچ گونه تمایزى موجود نیست. موضوعات و مفاد متن‏هایى را که مى‏آوریم، اکثرا، موردنظر نبوده و آنچه براى ما در این متن‏ها مهم است، اثبات ترادف و هم‏معنایى عرفان و تصوّف از سویى و عارف و صوفى از سوى دیگر است. امام خمینى از سه نفر به‏عنوان عارف یاد مى‏کند که جملگى از بزرگان طریقت تصوّف و عرفان هستند. دو تن اوّل از مشایخ سلاسل معروفیه و نفر سوم از اقطاب سلسله نعمت‏اللّهى گنابادى هستند. از قید "نظیر" استفاده مى‏شود که امام خمینى مابقى عرفاى تاریخ اسلام را هم، صوفى مى‏داند و تفاوتى بین صوفى و عارف قایل نیست: «مثلاً عرفایى که در طول این چندین قرن آمده‏اند و تفسیر کرده‏اند، نظیر محى‏الدّین در بعضى از کتاب‏هایش، عبدالرّزاق کاشانى در تأویلات، ملاّ سلطانعلى در تفسیر، اینهایى که طریقه‏شان طریقه معارف بوده است.»[7] در متن زیر امام خمینى عرفان و تصوّف را به‏صورت دو واژه مترادف به کار مى‏برد که نشان از یکى‏بودن معنا و مصداق آن به‏ظاهر دو واژه و درواقع یک مسلک نزد ایشان است: «و اگر از اهل عرفان و تصوّفیم، دعوى معارف و جذبه و محبّت و فناء فى‏اللّه‏ و بقاء باللّه‏ و ولایت امر و هرچه از این مقوله الفاظ جالب درنظر آید مى‏نماییم.... پس اگر این ظاهر با باطن موافق شد و این علن با سرّ مطابق افتاد و در این دعوى صادق و مصدّق بود، هنیئا له و لارباب النعیم نعیمهم.»[8] در متنى که در پى مى‏آید ــ همان‏گونه که در پاورقى تفسیر سوره حمد[9] هم آمده است ــ منظور امام خمینى از یکى از عرفا شیخ ابوسعید ابوالخیر بوده است و مطلبى را که ایشان نقل مى‏کند، برگرفته از ملاقاتى است که بین ابوعلى سینا و ابوسعید ابوالخیر رخ داده است. وقتى در پایان این ملاقات، نظر هر یک را درباره دیگرى مى‏پرسند، ابوعلى سینا مى‏گوید هرچه را من مى‏دانم، او مى‏بیند و ابوسعید هم مى‏گوید هرچه را من مى‏بینم او مى‏داند. در هر حال، ابوسعید ابوالخیر از مشایخ و اکابر مشهور تصوّف و عرفان در تاریخ است و امام خمینى از او با عنوان "یکى از عرفا" یاد مى‏کند: «مى‏گویند یکى از عرفا هم گفته است که من هرجا با [قدم مشاهده] رفتم، این کور هم با عصا آمد. مقصودش از کور ابوعلى بوده، شیخ‏الرّئیس بوده، مقصودش این است که آنهایى که من یافتم، او ادراک برهانى کرده [است] او کور است، ولى عصا زده، عصاى برهان زده و آمده [است] آن جایى که من به قدم مشاهده رسیده‏ام. ادّعا این است، به قدم عرفان، به قدم مشاهده به آنجا رسیده‏ام، هرجا رفته‏ام دیدم این کور هم با عصا آمده است و مى‏گویند مقصودش از کور ابوعلى است، اصحاب برهان همان است که او مى‏گوید، همان کورها هستیم. آنها هم که اصحاب برهان‏اند، همان کورها هستند. وقتى مشاهده نباشد، کور است.»[10] با استنادى که امام خمینى در پایان مطلب زیر، بر مثنوى مولوى مى‏کند، درحقیقت مولوى را از اصحاب سلوک و عرفان و مشایخ معرفت و ارباب ایقان معرّفى مى‏کند، درحالى‏که مولوى از مشایخ و اکابر تصوّف و عرفان است: «قَدِ اخْتَلَفتْ کَلِمةُ اَصحابِ السُّلوکِ والْعِرفانِ و مَشایخِ الْمَعرِفةِ و اَربابِ الاْیقانِ فِى أَنّ حَقیقةَ الْواجِبِ... کَما قالَ الْمَثنوى:   ما عدم‏هاییم هستى‏ها نما  تو وجود مطلق و هستى ما»[11]   در متن زیر ــ همان‏گونه که در پاورقى کتاب چهل حدیث ذکر شده است ــ کلام «ارید...» از بایزید بسطامى است که از مشایخ و اکابر تصوّف و عرفان و شاگرد امام جعفر صادق(ع) بوده است و امام خمینى وى را از اهل سلوک و صاحب مقام رفیع رضا مى‏داند: «بدان‏که مقام رضا غیر از مقام توکّل است. بلکه از آن شامخ‏تر و عالى‏تر است؛ زیرا که متوکّل طالب خیر و صلاح خویش است و حق‏تعالى را که فاعل خیر داند وکیل کند در تحصیل خیر و صلاح و راضى فانى کرده است اراده خود را در اراده حق و از براى خود اختیارى نکند. چنانچه از بعض اهل سلوک پرسیدند: ماترید؟ قال: ارید ان لا ارید. مطلوب او مقام رضا بود.»[12] در اینجا و در این فقراتى که از دو کتاب متفاوت امام خمینى نقل مى‏کنیم، مشاهده مى‏شود که ایشان، شبلى را که از بزرگان تصوّف و عرفان ایران است و نیز آن جوان صوفى گمنام را صاحب مقام صبر عن‏اللّه‏ و از عشّاق و مشتاقین و اهل شهود و عیان معرّفى مى‏کند و آنها را از اهل سلوک و اولیاى کامل خدا مى‏داند و حال و مقام آنها را به یک معنى مطابق و منطبق بر حال و مقام رسول‏اللّه‏(ص) و على(ع) مى‏داند: «و درجه دیگر، «صبر عن اللّه‏» است و آن از درجات عشّاق و مشتاقین است از اهل شهود و عیان، درصورتى‏که رجوع به عالم خود کنند و به عالم کثرت و صحو برگردند و این اشقّ مراتب صبر و مشکل‏ترین مقامات است و به این مرتبه اشاره فرموده مولاى سالکان و پیشواى کاملان و امیرمؤمنان علیه‏السّلام، در دعاى شریف کمیل: "وهَبْنى صَبَرْتُ عَلى عَذابِکَ، فَکَیفَ اَصْبِرُ عَلى فِراقِکَ." وَ رُوِىَ انّ شابّا مِنَ الْمُحِبّینَ سَأَلَ الشِّبْلى عَنِ الصَّبرِ. فَقالَ: اَىُّ الصَّبرِ اَشَدُّ؟ فَقالَ: اَلصَّبرُ لِلّهِ. فَقالَ: لا. فقال: اَلصَّبرُ عَلَى اللّه‏ِ. فقال: لا. فقال: الصبر فِى اللّه‏ِ. فقال: لا. فقال: الصبر مَعَ‏اللّه‏ِ. فقال: لا. فقال: وَیْحَکَ فَاَىُّ؟ فقال: الصبر عَنِ اللّه‏ِ. فَشَهِقَ الشِّبْلى وَ خَرَّ مَغْشِیّا عَلَیهِ.»[13] «در بعضـى مراتب صبـر که مخصوص به اهل سلوک و کمّل اولیاست. روى انّ شابّا من المحبّین سأل الشّبلى عن الصبر؟ فقال: اىّ الصبر اشّد؟ فقال: الصبرللّه‏. فقال: لا. فقال: الصبر باللّه‏. فقال: لا. فقال: الصبر على اللّه‏. فقال: لا. فقال: الصبر فى‏اللّه‏. فقال: لا. فقال: الصبر مع اللّه‏. فقال: لا. فقال: و یحک فاىّ؟ فقال: الصبر عن اللّه‏. فشهق الشبلى فخّر مغشیا علیه.»[14] ایشان پس از شرح یک‏یک مراتب صبر، به صبر عن‏اللّه‏ مى‏رسد: «و اما صبر عن‏اللّه‏. پس آن صبر مشتاقین و محبوبین جمال است که پس از ارجاع آنها به مملکت خود ناچار باید صبر کنند و از جمال جمیل براى اطاعت خود او محجوب باشند و این اشقّ مراتب صبر است و شاید یک معنى "ما اوذى نبىّ مثل ما اوذیت" همین باشد. زیرا هرچه محبّت و عشق زیادتر باشد، صبر بر مفارقت، بیشتر است. چنانچه على علیه‏السّلام نیز گوید: "هبنى صبرت على عذابک، فکیف اصبر على فراقک؟" و چون دست کوتاه ما محجوبان از درازکردن به شاخسار بلند مقامات اولیا قاصر است، بیش از این زبان‏درازى روا نیست.»[15] امام خمینى در حاشیه یک بحث فلسفى، به عرفایى با مقام شامخ اشاره مى‏کند: «و ما در رساله مصباح الهدایة تحقیق این مقصد را با حکومت بین عرفاى شامخ و حکماى عظام، راجع به "اوّل ماصدر"، به‏طور وافى نمودیم. هرکس خواهد به آن رجوع کند تا جلیّه حال معلوم گردد.»[16] با مراجعه به کتاب مصباح الهدایة،[17] بحث "اوّل ماصدر" معلوم مى‏شود که منظور امام خمینى از عرفاى شامخ، مشایخ بزرگ تصوّف و عرفان، یعنى ابن‏عربى و صدرالدّین قونوى و عبدالرّزاق کاشانى است. در متن زیر ــ همان‏طور که در پاورقى آن صفحه هم آمده است ــ امام خمینى این مطلب را از شرح داوود قیصرى بر فصوص‏الحکم محى‏الدّین ابن‏عربى، اخذ کرده است و منظور امام خمینى از اصحاب معرفت، این دو بزرگ اهل تصوّف و عرفان‏اند: «و شاید این اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلّى در تحت اسماء ظاهره و باطنه، که دائما على سبیل تجدّد امثال واقع مى‏شود. چنانچه اصحاب معرفت مى‏گویند.»[18] امام خمینى نظر اهل معرفت و مشایخ آنها را در زمینه تعبیر عرفانى و باطنى از جنابت چنین نوشته است: «اهل معرفت مى‏گویند که جنابت، خروج از وطن عبودیّت و دخول در غربت است و اظهار ربوبیّت و دعواى منیّت است و دخول در حدود مولا و اتّصاف به وصف سیادت است و غسل براى تطهیر از این قذارت و اعتراف به تقصیر است و بعضى از مشایخ یکصد و پنجاه حال در ضمن ده فصل ذکر نموده که باید بنده سالک تطهیر از آنها نماید درخلال غسل که غالب آنها یا تمام آنها به عزّت و جبروت و کبریاى نفس و خودخواهى و خودبینى برگردد.»[19] در پاورقى صفحه یاد شده، "بعضى از مشایخ اهل معرفت"، محى‏الدّین بن عربى معرّفى شده و مطلبى را که امام خمینى از ایشان نقل کرده، متعلّق به کتاب او الفتوحات المکّیة،[20] دانسته‏اند. در اینجا مناسب است نگاهى هم به آراى دیگر استادان حوزه‏هاى علمیه درباره محى‏الدّین بن عربى کنیم. مرحوم آیت‏اللّه‏ مطهّرى درباره او مى‏نویسد: «ولى آن کسى که عرفان را به‏صورت یک علم درآورد و به‏اصطلاح متفلسف کرد و به‏صورت یک مکتب درآورد و در مقابل فلاسفه عرضه داشت و فلاسفه را درواقع تحقیر و کوچک کرد و روى فلسفه اثر گذاشت و فلاسفه‏اى که بعد از او آمدند چاره‏اى نداشتند جز اینکه به نظرهاى او با اعتنا باشند، بدون شک محى‏الدّین عربى است. پدر عرفان نظرى اسلامى محى‏الدّین عربى آن اعجوبه عجیب روزگار است. محى‏الدّین در عرفان عملى نیز قدم راسخ داشته است. یعنى اصلاً از اوّل عمرش یک مردى بوده که اهل ریاضت و مجاهده بوده است.» یا «محى‏الدّین هم سال‏ها در مکّه مجاور بوده و فتوحات خودش را ــ که از یک نظر بزرگ‏ترین کتاب عرفانى است ــ در مکّه نوشته است و به‏همین مناسبت فتوحات او فتوحات مکّیه نامیده مى‏شود. با سهروردى معروف (یعنى شیخ شهاب‏الدّین سهروردى مقتول، صاحب حکمه‏الاشراق که اینها معاصر هستند) در مکّه ملاقات کرده است و مى‏گویند که اینها ساعت‏ها با یکدیگر در خانه کعبه ملاقات داشتند و به احتمال بسیار قوى ــ که این جهت بیشتر مورد غفلت است ــ جناب سهروردى حکمت  ذوقى و اشراقى را بیشتر تحت تأثیر محى‏الدّین عربى بوده است تا دیگران. غرض اینکه محى‏الدّین حتّى در حکمت اشراقى اسلامى هم اثر فراوان داشته. مى‏گویند وقتى از هم جدا شدند، از شیخ اشراق پرسیدند این مرد را چگونه دیدى؟ گفت: دریایى بى‏پایان. از محى‏الدّین پرسیدند سهروردى را چگونه دیدى؟ گفت: مرد صالحى بود.» یا «غرض این است که محى‏الدّین تأثیـر عجیبى روى عرفاى بعد از خودش گذاشته است و دیگران به این مطلب اعتـراف کرده‏اند.» یا «و از کسانى که سخت در مقابل محى‏الدّین خاضع و فروتـن و کوچک است، صدرالمتألّهیـن است.»[21] و در جاى‏جاى این کتاب از محى‏الدّین بن‏عربى و آرا و دیدگاه‏هایش سخن مى‏گوید و او را بزرگ مى‏شمارد و بالاخره یک قسمت از کتاب را به‏طور مجزّا به او اختصاص داده و با عنوان "محى‏الدّین، پدر عرفان اسلامى" درباره او مطالبى مى‏نویسد. مرحوم مطهّرى در کتاب دیگرش کلام ـ عرفان ـ حکمت عملى هم، قسمتى را به ابن‏عربى ــ این صوفى عارف بزرگ ــ اختصاص داده و مى‏نویسد: «محى‏الدّین عربى حاتمى طایى اندلسى. از اولاد حاتم طایى است. در اندلس تولّد یافته، امّا ظاهرا بیشتر عمر خود را در مکّه و سوریه گذرانده است. شاگرد شیخ ابومدین مغربى اندلسى[22] از عرفاى قرن ششم است. سلسله طریقتش با یک واسطه به شیخ عبدالقادر گیلانى سابق‏الذّکر مى‏رسد. محى‏الدّین که احیانا با نام ابن‏العربى نیز خوانده مى‏شود، مسلّما بزرگ‏ترین عرفاى اسلام است. نه پیش از او و نه بعد از او کسى به پایه او نرسیده است، به‏همین جهت او را شیخ اکبر لقب داده‏اند. عرفان اسلامى از بدو ظهور قرن به قرن تکامل یافت. در هر قرنى ــ چنان‏که اشاره شد ــ عرفاى بزرگى ظهور کردند و به عرفان تکامل بخشیدند و بر سرمایه‏اش افزودند. این تکامل تدریجى بود، ولى در قرن هفتم به‏دست محى‏الدّین عربى جهش پیدا کرد و به‏نهایت کمال خود رسید. محى‏الدّین عرفان را وارد مرحله جدیدى کرد که سابقه نداشت. بخش دوم عرفان یعنى بخش علمى و نظرى و فلسفى آن وسیله محى‏الدّین پایه گذارى شد. عرفاى بعد از او عموما ریزه‏خوار سفره او هستند. محى‏الدّین علاوه‏بر اینکه عرفان را وارد مرحله جدیدى کرد، یکى از اعاجیب روزگار است. انسانى است شگفت و به‏همین دلیل اظهار عقیده‏هاى متضادى درباره‏اش شده است. برخى او را ولى کامل، قطب‏الاقطاب مى‏خوانند و بعضى دیگر تا حد کفر تنزّلش مى‏دهند. گاهى ممیت‏الدّین و گاهى ماحى‏الدّین‏اش مى‏خوانند. صدرالمتألّهین فیلسوف بزرگ و نابغه عظیم اسلامى نهایت احترام براى او قایل است. محى‏الدّین در دیده او از بوعلى‏سینا و فارابى بسى عظیم‏تر است. محى‏الدّین بیش از دویست کتاب تألیف کرده است. بسیارى از کتاب‏هاى او و شاید همه کتاب‏هایى که نسخه آنها موجود است (در حدود سى کتاب) چاپ شده است. مهم‏ترین کتاب‏هاى او یکى فتوحات مکّیه است که کتابى است بسیار بزرگ و درحقیقت یک دایره‏المعارف عرفانى است. دیگر کتاب فصوص‏الحکم است که گرچه کوچک است، ولى دقیق‏ترین و عمیق‏ترین متن عرفانى است. شروح زیاد بر آن نوشته شده است. در هر عصرى شاید دو سه نفر بیشتر پیدا نشده باشند که قادر به فهم این متن عمیق باشند. محى‏الدّین در سال 638 در دمشق درگذشت و همان‏جا دفن شد. قبرش در شام هم‏اکنون معروف است.»[23] هم‏چنین آیت‏اللّه‏ علاّمه مرحوم سیّدمحمّد حسین حسینى طهرانى نظر مرحوم آیت‏اللّه‏ قاضى را در مورد محى‏الدّین بن‏عربى این‏گونه بیان مى‏کند: «حضرت آقا حاج سیّدهاشم حدّاد قدّس‏اللّه‏ روحه مى‏فرمودند: مرحوم آقا (آقاى قاضى) به محى‏الدّین عربى و کتاب فتوحات مکّیه وى بسیار توجّه داشتند و مى‏فرموده‏اند: محى‏الدّین از کاملین است و در فتوحات او شواهد و ادلّه‏اى فراوان است که او شیعه بوده است و مطالبى که مناقض با اصول مسلّمه اهل سنّت است، بسیار است. محى‏الدّین کتاب فتوحات را در مکّه مکرّمه نوشت و سپس تمام اوراق آن را بر روى سقف کعبه پهن کرد و گذاشت یک سال بماند تا به‏واسطه باریدن باران، مطالب باطله‏اى اگر در آن است، شسته شود و محو گردد و حق از باطل مشخّص شود. پس از یک سال باریدن باران‏هاى پیاپى و متناوب، وقتى که اوراق گسترده را جمع نمود، مشاهده کرد که حتّى یک کلمه هم از آن شسته نشده و محو نگردیده است.»[24] امّا آیت‏اللّه‏ جوادى آملى درباره عظمت این شیخ صوفى و عارف یعنى محى‏الدّین بن‏عربى و آثار و نوشته‏هاى او مى‏گوید: «صاحب الفتوحات المکّیه را ــ که بعد از وى هرچه در زمینه معارف و اسرار، به تازى و فارسى و یا نظم و نثر، تصنیف یا تألیف شده است نسبت به نوشتار شیخ اکبر چه شبنمى است که در بحر مى‏کشد رقمى ــ درباره سرّ سلام پایانى [نماز] لطیفه‏اى است به یادماندنى...»[25] ایشان درباره این شیخ بزرگ تصوّف و عرفان این گونه مى‏گوید که او آن‏چنان جامع و کامل و شامل در باب معارف و اسرار الهى، سخن گفته است که نه‏تنها پس از او هیچ محقّق و متدیّن عرب و عجمى، نتوانسته است روى دست او بلند شود، بلکه نوشته‏هاى دیگران مانند قطره‏اى است در برابر دریاى آثار ابن‏عربى. آیت‏اللّه‏ علاّمه حسن حسن‏زاده آملى هم مى‏گوید: «... اساتید براى ما از مرحوم قاضى حکایت مى‏کردند که آن‏جناب مى‏فرمود: بعد از مقام عصمت و امامت، در میان رعیّت احدى در معارف عرفانى و حقایق نفسانى در حدّ محى‏الدّین عربى نیست و کسى به او نمى‏رسد و نیز مى‏فرمود: ملاّصدرا هرچه دارد از محى‏الدّین دارد و در کنار سفره او نشسته است.»[26] اینک این پرسش مطرح مى‏شود که مگر جز این است که ابن‏عربى با قرارگرفتن در طریقت تصوّف و عرفان و شاگردى‏کردن نزد مشایخ و اقطاب آن، به این مقام رفیع رسیده است؟ امام‏خمینى در جایى دیگر با اشاره به نظریه ابن‏عربى در تقسیم اسماى الهى در کتاب انشاء الدوائر، او را از مشایخ اهل معرفت معرّفى مى‏کند: «و باید دانست که اسماى ذات و صفات و افعال که اشاره‏اى به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است و بعضى از مشایخ اهل معرفت در کتاب انشاءالدوائر، اسماء را تقسیم نموده به اسماى ذات و اسماى صفات و اسماى افعال و فرموده است: و اسماء الذات هو: اللّه‏، الرب...».[27] و در موضعى دیگر،[28] او را شیخ عارف مى‏نامد. ملاّصدراى شیرازى هم نوشته است: «وَ قَد سَمّاهُ الشَیخُ الْعارِفُ الصَّمَدانِى الرَبّانِى محیى‏الدّین الاعرابى الحاتمى فى مواضع...»[29] در این عبارت از اسفار، وى محى‏الدّین بن‏عربى را شیخ عارف صمدانى و ربّانى لقب داده و به کلام او استناد مى‏کند. البتّه آثار ملاّصدرا مشحون از تجلیل و ستایش از بزرگان اهل تصوّف و عرفان است و ما این یک مورد را به‏عنوان نمونه آوردیم. این دوبیتى را که امام خمینى در متن زیر نقل مى‏کند، از خواجه عبداللّه‏ انصارى است. درحقیقت، ایشان خواجه را که از مشایخ و اکابر تصوّف و عرفان است، صاحب معرفت به حق و انس و محبّت به آن ذات مقدّس مى‏داند: «آرى، آنان که معرفت به حق دارند و انس و محبّت به آن ذات مقدّس پیدا کردند براى آنها این نوع اعمال، زحمت و مشقّت ندارد. انس و عشرت با محبوب ملالت نیاورد. خاصّه آن محبوبى که همه محبّت‏ها و محبوبیّت‏ها، رشحه‏اى از محبّت اوست. چه خوش گفته شده است از زبان آنان:   آن‏کس‏که تو را شناخت جان را چه کند  فرزند و عیال و خانمان را چه کند دیوانه کنى هر دو جهانش بخشى  دیوانه تو هر دو جهان را چه کند»[30]   ایشان در جاى دیگرى نوشته است: «و نیز بندگان عارف حق و اولیاء خاصّ او، که از سرّ قدر درى به روى آنها باز شده و دل آنها به نور معرفت روشن گردیده، قلبشان به‏طورى از خوف لرزان و دلشان متزلزل است که اگر تمام کمالات به آنها روى آورد و مفتاح همه معارف به‏دست آنها داده شود و قلوب آنها از تجلّیات مالامال گردد، ذرّه‏اى خوف آنها کم نگردد و تزلزل آنها تخفیف پیدا نکند. چنانچه یکى از آنها گوید: «همه از آخر کار ترسند و من از اوّل مى‏ترسم.» سبحان اللّه‏ و لا حول و لا قوة الاّ باللّه‏، پناه مى‏برم به خداى تعالى. خدا مى‏داند باید قلب انسان از این کلام پاره‏پاره شود و دل انسان از خوف ذوب شود و سر به بیابان گذارد. چه‏قدر انسان غافل است.»[31] همان‏طور که در پاورقى متن بالا آمده است: «این کلام از مناجات خواجه عبداللّه‏ انصارى است که گفته: "همه از خاتمت بترسند و عبداللّه‏ از فاتحت".»[32] پس امام خمینى، خواجـه را از بندگـان عارف حق و اولیـاى خـاصّ او که دلشـان به نـور معرفـت روشن گردیـده و از سـرّ قـدر آگاه‏اند، مى‏داند. ایشان در جاى دیگرى نیز،[33] او را عارف سالک مى‏نامد. حال متنى را از کتاب ریحانة الأدب در مورد خواجه عبداللّه‏ انصارى نقل مى‏کنیم تا هم آشنایى بیشترى با خواجه پیدا کنیم و هم ببینیم صاحب ریحانة الأدب نیز فرقى بین تصوّف و عرفان و صوفى و عارف قایل نیست: «ابواسماعیل عبداللّه‏ بن محمّد انصارى هروى، معروف به خواجه عبداللّه‏ انصارى (متولّد 396 و متوفّاى 481 هجرى قمرى) عارفى سالک و دانشمندى به حق رسیده بود. وى از احفاد و اعقاب صحابى جلیل‏القدر ابوایّوب انصارى بوده است. وى در هرات پا به جهان گذاشته و از همان کودکى زبانى گویا و طبعى توانا داشته و در جوانى در علوم ادبى و دینى و حفظ اشعار عرب مشهور بوده است. او در تصوّف از محضر عارف نامى شیخ ابوالحسن خرقانى تعلیم یافته و جانشین وى شده است. بیشتر عمر وى در هرات به سر آمده و در آنجا تا پایان عمر به تعلیم و ارشاد اشتغال داشته است. بعضى از مشهورترین آثار او عبارتند از: تفسیر قرآن، منازل السائرین، صد میدان، زاد العارفین، مناجات‏نامه، محبّت‏نامه و...»[34] همان‏طور که دیده مى‏شود، صاحب ریحانة الأدب دو تن از بزرگان طریقت تصوّف و عرفان را عارف مى‏نامد و علاوه بر آن، عبارت "او در تصوّف از محضر عارف نامى..." را مى‏آورد که به‏معناى یکى دانستن عرفان و تصوّف است. اینک نظر مرحوم مطهّرى را درباره این صوفى و عارف بزرگ مى‏آوریم: «خواجه عبداللّه‏ انصارى، عرب‏نژاد و از اولاد ابوایّوب انصارى صحابى بزرگوار معروف است. خواجه عبداللّه‏ یکى از معروف‏ترین و متعبّدترین عرفاست. کلمات قصار و مناجات‏ها و هم‏چنین رباعیّات نغز و با حالى دارد. شهرتش بیشتر به‏واسطه همان‏هاست. از کلمات اوست: "در طفلى پستى، در جوانى مستى، در پیرى سستى، پس کى خداپرستى؟" و هم از کلمات اوست: "بدى را بدى کردن سگسارى است. نیکى را نیکى‏کردن خرخارى است. بدى را نیکى‏کردن کار خواجه عبداللّه‏ انصارى است." این رباعى نیز از اوست:   عیب است بزرگ برکشیدن‏خود را  از جمله خلق برگزیدن خود را   از مردمک دیده بباید آموخت  دیدن همه‏کس را و ندیدن خود را   خواجه عبداللّه‏ در هرات متولّد و در همان‏جا در سال 481 درگذشته و دفن شده است و از این جهت به پیر هرات، معروف است. خواجه عبداللّه‏ کتب زیاد تألیف کرده، معروف‏ترین آنها که از کتب درسى سیر و سلوک است و از پخته‏ترین کتب عرفان است، کتاب منازل السائرین است. بر این کتاب شرح‏هاى زیاد نوشته شده است.»[35] امام‏خمینى در متن زیر، شیخ اجل سعدى را که از مشایخ و اکابر طریقت تصوّف و عرفان است، از ارباب معرفت معرّفى مى‏کند: «بلکه چنانچه در فصل سابق معلوم شد و نزد ارباب معرفت واضح است، خود شکر و لسان و قلب و عقل و وجود شاکر از نعم الهیه است و حق شکر او را احدى نتواند از عهده برآید.   از دست و زبان که برآید  کز عهده شکرش به در آید»[36]   امام‏خمینى از حافظ شیرازى که داخل در سلک تصوّف و عرفان بوده است، با عنوانِ عارف شیراز یاد کرده و در تعریف از او دریغ نمى‏کند: «عارف شیراز ــ رحمه‏اللّه‏ ــ گوید:   در ضمیر ما نمى‏گنجد به غیر از دوست کس  هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس   آنان‏که از جام محبّت دوست نوشیده‏اند و از آب زندگانى وصال او زندگى ابدى پیدا کرده‏اند، هر دو عالم را لایق دشمن دانند.»[37] به‏همین مناسبت، یکى از غزلیات حافظ را که در ستایش از عارفان و درویشان سروده، با تلخیص مرور مى‏کنیم:   روضه خلد برین خلوت درویشان است  مایه محتشمى خدمت درویشان است گنج عزلت که طلسمات عجایب دارد  فتح آن در نظر رحمت درویشان است قصر فردوس‏که رضوانش به‏دربانى‏رفت  منظرى از چمن نزهت درویشان است آنچه‏زرمى‏شودازپرتوآن‏قلب‏سیاه  کیمیایى‏است‏که‏درصحبت‏درویشان‏است آنکه پیشش بنهد تاج تکبّر خورشید  کبریایى‏است‏که‏در حشمت‏درویشان‏است دولتى را که نباشد غم از آسیب زوال  بى‏تکلّف بشنو دولت درویشان است خسروان قبله حاجات جهانند ولى  سببش بندگى حضرت درویشان است حافظ ار آب حیات ازلى مى‏خواهى  منبعش خاک در خلوت درویشان است   امام‏خمینى در جاى دیگرى مى‏نویسد: «این عرفا و شعراى عارف مسلک و فلاسفه هم، همه یک مطلب مى‏گویند. مطالب، مختلفه نیست. تعبیرات مختلفه است. زبان‏هاى مختلفه [است.] زبان شعر خودش یک زبانى است. حافظ زبان خاصّى دارد. همان مسایل را مى‏گوید که آنها مى‏گویند، امّا با یک زبان دیگرى. زبان‏هاى مختلف است و نباید از این برکات مردم را دور کرد.»[38] ایشان حافظ شیرازى را از شاعران عارف، مى‏شمارد و مى‏گوید که مردم را نباید از برکات نهفته در اشعار او و دیگر شعراى عارف مسلک ــ که همان برکات عالم تصوّف و عرفان است ــ دور کرد. ایشان در دو موضع دیگر چنین نگاشته‏اند: «پس، دل را که مرکز نور فطرت اللّه‏ است، از جهات متشتته اباطیل و اعدام و نواقص منصرف کن و به مرکز جمال و کمال متوجّه نما و در ضمیر صافى خود لسان فطرتت این باشد که عارف شیراز مى‏فرماید:   در ضمیر ما نمى‏گنجد به‏غیر از دوست کس  هردوعالم‏رابه‏دشمن‏ده‏که‏ما رادوست‏بس»[39]   «در بیان آنکه انسان عارف را دو نظر است: بدان که انسان عارف به حقایق و مطّلع از نسبت بین ممکن و واجب جل [و ]علا، داراى دو نظر است: یکى نظر به نقصان ذاتى خود و جمیع ممکنات و سیه‏رویى کائنات... قایل در این مقام گوید:   پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت  آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد   قول پیر راجع به مقام دوم و قول خود قایل راجع به مقام اوّل است. پس، در این نظر خوف و حزن و خجلت و سرافکندگى انسان را فراگیرد. و دیگر نظر به کمال واجب و بسط بساط رحمت و سعه عنایت و لطف او.»[40] در این دو متن اخیرى که نقل شد باز هم امام خمینى از حافظ شیرازى با عناوینِ عارف شیرازى و انسان عارف به حقایق یاد مى‏کند. در متن دوم، مى‏توان احترام امام خمینى نسبت به اقطاب و پیران طریقت را هم به‏راحتى مشاهده کرد. ایشان در موضعى دیگر[41] حافظ را عارف کامل و صاحب حقیقت اخلاص معرّفى مى‏کند و در جاى دیگرى،[42] با نقل ابیاتى از وى، او را عارف شیرازى مى‏خواند. مرحوم مطهّرى هم گرچه او را داخل در سلسله‏هاى مشهور متصوّفه نمى‏داند، امّا در این مطلب هم شک ندارد که حافظ یک صوفى و درویش بوده است. از صوفیان شیعه‏مذهب که طالب خمول و گمنامى بوده است تا شهرت. اهل فن مى‏دانند که صفت خمول یکى از صفات اهل‏اللّه‏ و صوفیان صافى قلب است و اگر کسى به‏عنوان یک درویش و صوفى، مطرح و شناخته شده هم که باشد، با رعایت این صفت، اجازه نمى‏دهد کسى بر احوال باطنى و مقامات او اطّلاع پیدا کند. درحقیقت، خمول و کتمان سرّ، لازم و ملزوم یکدیگرند.   هر که را اسرار حق آموختند  مهر کردند و لبانش دوختند   ایشان در این‏باب چنین نوشته است: «اتّفاقا حافظ در زمان خودش به‏گونه‏اى شناخته مى‏شده است که جنبه‏هاى دیگرش هم بر جنبه شاعرى‏اش غلبه داشته است، هم بر جنبه عارف‏بودن و درویش‏بودن.»[43] همان‏طور که ملاحظه مى‏شود، مرحوم مطهّرى، هم حافظ را درویش، و هم عرفان و درویشى را مترادف و یکى مى‏داند. مرحوم مطهّرى در جاى دیگرى، وى را از صوفیان شیعى‏مذهب دانسته که تحت نظر شیخ و مرشدى طىّ طریقت کرده است. البتّه نظر ایشان درباره دلیل ناشناخته‏بودن سلسله و شیخ وى، صائب به‏نظر نمى‏رسد: «... هم‏چنان‏که در زمان خودش به‏عنوان یک درویش و یک صوفى حرفه‏اى هم معروف نبوده است. متصوّفه مردم پنهانى نبوده‏اند، سلسله‏ها و رشته‏ها داشته‏اند. استادهایشان همه مشخّص بوده. این شیخش آن بوده، آن شیخش آن دیگرى بوده که سلسله‏هاى صوفیّه را نوشته‏اند.»[44] «... و حتّى با اینکه این مرد در دیوان خودش تکیه زیاد دارد که بى‏دلیل راه ــ یعنى بى‏مربّى، آن که متصوّفه او را مرشد و احیانا شیخ و استاد مى‏گویند ــ [نباید طى طریق کرد و] تکیه عجیب دارد که کسى بدون استاد و مربّى محال است که این راه را بتواند طى کند:   قطع‏این‏مرحله بى‏همرهى‏خضر مکن  ظلمات است بترس از خطر گمراهى   با این همه تکیه‏اى که این مرد روى این امر دارد، یک نفر هنوز نتوانسته نشان دهد که مرشد او چه کسى بوده، مسلّم مرشد داشته، ولى [مشخّص] نیست. معلوم است که مربّى او از این تیپ مشایخ معرّف صوفیّه و از این سلسله‏هاى معروف متصوّفه نبوده و به‏طور کلّى تصوّف شیعى از تصوّف سنّى این امتیاز را دارد که این سلسله‏ها و این تشریفات بیشتر مال متصوّفه اهل تسنّن است و متصوّفه شیعه، هم عمیق‏تر از متصوّفه اهل تسنّن‏اند و هم کمتر اهل این حرف‏ها هستند که شیخ و استاد مطرح باشد و استادشان را نشان بدهند.»[45] و جالب اینجاست که در عاقبت امر، خود مرحوم استاد مطهّرى هم‏قدم در مسلک عرفان گذاشت. ایشان با وساطت آیت‏اللّه‏ علاّمه طهرانى و در اثر آشنایى با مرحوم سیّد هاشم حدّاد و اتّصال معنوى به او،[46] به سلوک الى‏اللّه‏ پرداخت: «دوست مکرّم و سرور ارجمند مهربان‏تر از برادر ما مرحوم آیت‏اللّه‏ شیخ مرتضى مطهّرى ــ رضوان‏اللّه‏ علیه ــ که سابقه آشنایى ما با ایشان متجاوز از سى و پنج سال است، پس از یک عمر درس و بحث و تدریس و خطابه و کتابت و موعظه و تحقیق و تدقیق در امور فلسفیه، با ذهن رشیق و نفس نقّاد خود بالاخره در این چند ساله آخر عمر خود بالعیان دریافت که بدون اتّصال به باطن و ربط با خداى منّان و اشراب دل از سرچشمه فیوضات ربّانیّه، اطمینان‏خاطر و آرامش سرّ نصیب انسان نمى‏گردد و هیچ‏گاه نمى‏تواند در حرم مطهّر خدا وارد شود یا  گرداگرد آن طوف کند و به کعبه مقصود برسد و چون شمعى که دائما بسوزد و آب شود، یا پروانه‏اى که خود را به آتش زند و همانند مؤمن متعهّدى که شوریده‏وار دلباخته گردد و در دریاى بى‏کرانه ذات و صفات و اسماء حضرت معبود فانى گردد و وجودش به‏سعه وجود خدا متّسع شود قدم راستین در مضمار این میدان نهاد، بیدارى شب‏هاى تار و گریه و مناجات در خلوت سحرگاه و توغّل در ذکر و ممارست درس قرآن و دورى‏گزیدن از اهل دنیا و هواپرستان و پیوستن به اهل‏اللّه‏ و اولیاى خدا، مشهود سیر و سلوک او بود. رحمت‏اللّه‏ علیه رحمةً واسعةً.»[47] همان‏طور که مى‏دانیم، مصرعى را که امام خمینى(ره) در متن زیر به آن استناد مى‏کند، مصرعى از این یک بیت از سروده‏هاى مولاناست:   چون که بى‏رنگى اسیر رنگ شد  موسى‏اى با موسى‏اى در جنگ شد   «یکى از اشکالاتى که یک کسى که اطّلاع از مسائل ندارد [مطرح مى‏کند] این است که اهل عرفان مى‏گویند که "چون که بى‏رنگى اسیر رنگ شد..." با این که آن شعر در اصل مربوط به این باب نیست.»[48] مولانا هم که در اینجا، امام خمینى، او را از اهل عرفان معرّفى مى‏کند، همگان مى‏دانند و مى‏دانیم که از اهل تصوّف و عرفان است. ایشان در جاى دیگرى مولوى را عارف معنوى و صاحب مقام اسنى نامیده و به‏تفسیر بیتى از مثنوى مى‏پردازد: «و در این مقام اسنى، سلوک سالک را به‏هیچ‏وجه اثرى نباشد و قدم عبودیّت به‏کلّى منقطع است و از این جهت عارف معنوى اشاره‏اى به این دو مقام فرموده آنجا که گوید:   از عبادت مى‏توان اللّه‏ شد  نى توان موسى کلیم اللّه‏ شد   در مصرع اوّل، اشاره به مقام اهل سلوک و اصحاب وصول فرموده، که قدم عبودیّت را در آن مدخلیّت است و در مصرع دوم، اشاره به صحو بعدالمحو نموده که از افق عبودیّت به‏کلّى خارج است.»[49] در جاى دیگرى[50] او را از اصحاب قلوب و داخل در مسلک اهل معرفت مى‏داند. مرحوم استاد مطهّرى درباره مولانا و دیگر اهل تصوّف و عرفان، ضمن آنکه آنها را همان عرفا مى‏داند و تمایز و تفاوتى قایل نیست، مى‏گوید: «مولوى خودمان با اینکه در مثنوى تغزل ندارد و با زبان دیگرى حرف مى‏زند، ولى به این مطلب توجّه دارد و مى‏گوید مبادا تو حرفى را که از عارف مى‏شنوى به ظاهرش حمل کنى. تشبیه خوبى مى‏کند، مى‏گوید آنها مرغ حق‏اند. مثل اینکه در کلمه "مرغ حق" اشاره دارد به منطق‏الطّیر عطّار و داستان اینکه مرغان همه جمع شدند به رهبرى هدهد (و هدهد رمزپیر مرشد است و مرغ‏هاى دیگر سالک) رفتند براى اینکه سیمرغ را به پادشاهى انتخاب کنند (که داستانش را اگر بخواهم شرح کنم، یک وقت دیگر در جاى خودش باید شرح کنم). این است که سالکان را تشبیه به مرغان مى‏کنند براى رفتن به خانه سیمرغ. مولوى مى‏گوید:   چون صفیرى بشنوى از مرغ حق  ظاهرش را یاد گیرى چون سبق   وانگهى از خود قیاساتى کنى  مر خیال محض را ذاتى کنى   اصطلاحاتى است مر ابدال را  که نباشد زان خبر غفّال را   با این تصریحات، ما چه مى‏توانیم بگوییم؟»[51] ایشان در کتاب کلام ـ عرفان ـ حکمت عملى هم درباره مولانا مى‏نویسد: «مولانا جلال‏الدّین محمّد بلخى رومى معروف به مولوى، صاحب کتاب جهانى مثنوى. از بزرگ‏ترین عرفاى اسلام و از نوابغ جهان است. نسبش به ابوبکر مى‏رسد. مثنوى او دریایى است از حکمت و معرفت و نکات دقیق معرفة الروحى و اجتماعى و عرفانى. در ردیف شعراى طراز اوّل ایران است. مولوى اصلاً اهل بلخ است. در کودکى همراه پدرش از بلخ خارج شد. پدرش او را با خود به زیارت بیت اللّه‏ برد. با شیخ فریدالدّین عطّار در نیشابور ملاقات کرد. پس از مراجعت از مکّه همراه پدر به قونیه رفت و آنجا رحل اقامت افکند. مولوى در ابتدا مردى بود عالم و مانند علماى دیگر همطراز خود به‏تدریس اشتغال داشت و محترمانه مى‏زیست تا آنکه با شمس تبریزى عارف معروف برخورد، سخت مجذوب او گردید و ترک همه‏چیز کرد. دیوان غزلش به نام شمس است. در مثنوى مکرّر با سوز و گداز از او یاد کرده است. مولوى در سال 672 درگذشته است.»[52] ضمن آنکه ایشان، شعر مثنوى را اصولِ اصولِ اصول دین مى‏دانسته است.[53] مرحوم آیت‏اللّه‏ علاّمه طهرانى، نظر مرحوم سیّدعلى آقاى قاضى را ــ که هر دو از مشایخ طریقه شوشتریّه[54] بوده‏اند ــ درباره مولانا چنین نقل مى‏کنند: «و ملاّى رومى را هم عارفى رفیع مرتبه مى‏دانستند و به اشعار وى استشهاد مى‏نمودند و او را از شیعیان خالص امیرالمؤمنین علیه‏السّلام مى‏شمردند. مرحوم قاضى قایل بودند: محال است کسى به مرحله کمال برسد و حقیقت ولایت براى او مشهود نگردد.»[55] و در جاى دیگر کتاب، مؤلّف علاّمه، ضمن تصریح به اینکه عرفان و بزرگان آن از قبیل حافظ و مولانا، ریشه و مخّ و اسّ و اساس اسلام و دیانت هستند، مى‏گویند: «امّا صد حیف و هزار افسوس که ما قدر و قیمت این بزرگان را ندانستیم و معانى اشعارشان را به امور مبتذل حمل کردیم و یا اگر شرحى در احوال آنها نگاشتیم نتوانستیم از عهده شرح و شکافتن آن معانى و اسرار برآییم تا خارجیان و کفّار آمدند و براى خود عرفان ساختند و عرفان را از اسلام جدا پنداشتند و مقام عظیم عرفان و عرفا را که مخّ و اسّ و ریشه اسلام است امرى مباین با تعلیمات دینى وانمود کردند و براى ما عرفان ایرانى و هندى و رومى ساختند، و همه را خطّى در برابر خطّ اسلام، و راهى غیر از مسیر دین نمودار نمودند و ریشه عرفان مولوى معنوى و حافظ شیرازى و مغربى و امثالهم را عرفان ایرانى قلمداد کردند که با روح اسلام سازگار نباشد. اینها همه و همه نتیجه جمود و تحجّر و یک چشمى به مسایل دین نگریستن است و حساب توحید را از عالم امر و خلق جدانمودن و به ائمّه و لواداران عرفان به نظر موجودات ساخته شده بدون تکلیف و مأموریت نگریستن است که ما را دچار این مصیبت عظمى نمود. تا جایى‏که اینک براى آنکه از آنها عقب نمانیم و در این بازى، محکوم و سرافکنده نگردیم، باید با هزار دلیل اثبات کنیم که عرفان حافظ و مولانا متّخذ از روح قرآن و روح نبوّت و ولایت است.»[56] حال که به دشمنان مولانا و طریقت تصوّف و عرفان اشاره کردیم، که به‏قول آیت‏اللّه‏ علاّمه طهرانى، خارجى‏ها و بعضى از داخلى‏ها بوده‏اند و هستند، خوب است به یکى دیگر از مخالفان داخلى مولانا و طریقت تصوّف و عرفان و شأن و موقعیّت عرفانى او، اشاره‏اى بنماییم. یکى از مخالفان مولانا، مرحوم رجبعلى نکوگویان، مشهور به رجبعلى خیّاط است. وى از طرف حامیانش، لقب عارف کامل گرفته است. امّا مطمئنّم که حامیان او، طبق آنچه در جامعه مشهود است، مرحوم آیت‏اللّه‏ قاضى، از مشایخ طریقه شوشتریّه و تربیت‏کننده مرحوم علاّمه طباطبایى، را هم قبول داشته و قطعا مقام عرفانى ایشان را از رجبعلى خیّاط بالاتر مى‏دانند. به‏همین مناسبت مطلبى را از مقدّمه کتاب آیت الحقّ که شرح زندگى و حالات مرحوم آیت‏اللّه‏ قاضى و نوشته فرزندش حاج سیّد محمّدحسن قاضى است، نقل مى‏کنیم. البتّه این مقدّمه، نوشته دکتر حسین غفّارى است. ایشان به نقل از مخطوطات[57] آیت‏اللّه‏ علاّمه سیّد محمّدحسین حسینى طهرانى مى‏نویسد: «نمونه‏اى آشکار از علاقه به خواهش‏هاى نفسانى به‏جاى عبور از آنها: 4 ـ و ایضا مرحوم آیت‏اللّه‏ حاج شیخ عباس قوچانى قدّس‏اللّه‏ روحه فرمودند: یکى از ارباب مکاشفه معروف ساکن تهران به‏نام حاج رجبعلى خیّاط به در منزل مرحوم قاضى آمد و گفت: من حالى داشتم که تمام گیاهان، خواص و آثار خود را به من مى‏گفتند. مدّتى است حجابى حاصل شده و دیگر به من نمى‏گویند. من از شما تقاضا دارم که عنایتى بفرمایید تا آن حال به من بازگردد. مرحوم قاضى به او فرمود: "دست من خالى است". او رفت و پس از زیارت دوره به کربلا و کاظمین به سرمن رآه[58] [سامرا] به نجف آمد و یک روز که جمیع شاگردان نزد مرحوم قاضى گرد آمده بودند، در منزل ایشان آمد و از بیرون در سرش را داخل نموده گفت: آنچه را که از شما مى‏خواستم و به من ندادید، از حضرت (صاحب‏الامر) گرفتم و حضرت فرمود: به قاضى بگو: بیا نزد من، من با او کارى دارم! مرحوم قاضى سر خود را بلند کرده به سوى او و گفت: بگو: قاضى نمى‏آید!!» و سپس آقاى غفّارى چند خط پایین‏تر مى‏نویسد: «ولى خوب نظر کن که مرحوم حاج رجبعلى خیّاط یکى از اصحاب مکاشفه بوده که در سنوات گذشته، در تهران به بروز خوارق عادات و کرامات و چاره‏گشایى از امور مادّى و معنوى خلایق اشتهار داشته است و حتّى در این سال‏هاى اخیر، بعضى که قدم راسخى در این معانى ندارند، به‏صرف ظهور و بروز این‏گونه مسایل از نام‏برده، وى را در زمره عرفاى عظام و کمّلین از اولیاءاللّه‏ شمرده و درباره وى کتاب‏ها نوشته‏اند. و عبرت بگیر که چنین شخصى غایت خواسته‏اش که عمر گرانبها را صرف آن کرده و از این شهر به آن شهر و از این امام به آن امام نموده و از مرحوم قاضى تا حضرت صاحب‏الامر را مورد سؤال و درخواست قرار داده، بازگشت حالى است از حالات نفس و قوایى از قواى باطن که مثلاً کشف خواصّ دارویى گیاهان باشد و از این قبیل.» و باز چند خط پایین‏تر مى‏نویسد: «و قسمت مهم‏تر، پاسخ مرحوم قاضى است که: "بگو قاضى نمى‏آید!" که این دو کلام، دنیایى ارزش و معنا دارد و نشان از سستى توهّمات و دعاوى کثیرى از مدّعیان ملاقات با امام زمان ــ سلام‏اللّه‏ علیه ــ دارد. این پاسخ یعنى اینکه امام زمان مورد ادّعاى شما، چیزى جز امر خیالى و نفسانى و توهّمى و ساخته نفس شما و یا شیطان نیست. این ساخته وهمى و خیالى البتّه که باید با طریق تقویت نفس همکارى نموده و اصحاب آن را تأیید کند و صد البتّه که مرحوم قاضى را با وى کارى نیست.»[59] حال چنین شخصى با این مرتبه نازله از معرفت، درباره مولانا نظر مى‏دهد و او را از "گرفتاران در عالم برزخ"[60] مى‏داند. شیخ بهایى هم که از بزرگان حوزه‏هاى علم و فقاهت بوده، درباره مولانا و کتابش مثنوى این‏گونه نقل مى‏کند:   مثنوى معنوى مولوى  هست قرآنى به لفظ پهلوى   من نمى‏گویم که آن عالى‏جناب  هست پیغمبر ولى دارد کتاب   مثنوى او چو قرآن مدل  هادى بعضى و بعضى را مضلّ   یعنى کتاب مثنوى معنوى مولانا را کتابى ملکوتى مى‏داند که خدا به او افاضه فرموده است. مرحوم استاد سیّد جلال‏الدّین آشتیانى، فیلسوف معاصر که تبحّرى تام و تمام در عرفان نظرى و حکمت و فلسفه اسلامى داشت، در مقدّمه تفصیلى خود بر مصباح‏الهدایة امام خمینى، شیخ محمود شبسترى را که از مشایخ تصوّف و عرفان است، با عباراتى مى‏ستاید و از جمله او را عارف محقّق مى‏خواند: «عارف محقّق، سلطان سلاطین مملکت ذوق و شهود، شیخ محمود شبسترى(رض)، به این معنا تصریح کرده است که:   نبى چون آفتاب آمد ولى ماه  یکى شد در مقام لى مع اللّه‏»[61]   و در جاى دیگرى مى‏نویسد: «شیخ شبسترى، آن عندلیب گلستان توحید، فرموده است: "من و تو عارض ذات وجودیم".»[62] مرحوم استاد مطهّرى درباره این صوفى و عارف بزرگ مى‏نویسد: «محمود شبسترى در منظومه خودش که از عالى‏ترین قطعات عرفان اسلامى است ــ و افسوس که معانى اینها به‏کلّى دارد فراموش مى‏شود[63] ــ [این اصطلاحات را توضیح مى‏دهد.] مى‏دانید سؤالاتى از خراسان کرده‏اند و آن وقت هم ظاهرا او در آذربایجان بوده و آن سؤالات را جواب داده و آن‏طور که خودش مى‏گوید در یک شب هم جواب داده و این خیلى عجیب است:   رسولى با هزاران لطف و احسان  رسید از خدمت اهل خراسان   جزو سؤالات آن آدم یکى این سؤال است:   چه خواهد مرد معنى زان عبارت  که دارد سوى چشم و لب اشارت؟ چه جوید از رخ و زلف و خط و خال  کسى کاندر مقامات است و احوال؟   معلوم است که براى اینها مطرح بوده که مقصود عرفا[64] از این تعبیرات چه بوده؟ مفصّل در این زمینه‏ها بحث مى‏کند، شاید در حدود صد شعر داشته باشد. آن‏وقت این‏جور جواب مى‏دهد (من چندتایش را برایتان مى‏خوانم):   هر آن چیزى که در عالم عیان است  چو عکسى ز آفتاب آن جهان است جهان چون زلف و خطّ و خال‏و ابروست  که هر چیزى به‏جاى‏خویش نیکوست   . . .   چو اهل دل کند تفسیر معنى  به مانندى کند تعبیر معنى که محسوسات از آن عالم چو سایه است  که این چون طفل و آن مانند دایه است   بعد به شرح مى‏پردازد، خیلى شرح مى‏کند که زلف یعنى چه، رخ یعنى چه،... بعد سائل مى‏گوید:   شراب و شمع و شاهد را چه معناست  خراباتى شدن آخر چه دعواست؟   جواب مى‏دهد:   شراب و شمع، ذوق و نور عرفان  ببین شاهد که از کس نیست پنهان   آن‏گاه وارد بحث مفصّلى در این زمینه مى‏شود.»[65] مرحوم آیت‏اللّه‏ علاّمه سیّد محمّدحسین حسینى طهرانى هم این صوفى و عارف بزرگ را عارف عالى‏قدر لقب مى‏دهد: «حکماى الهى و عرفاى ربّانى این حقیقت را مفصّلاً در کتب خود آورده و به شرح و تفصیل آن پرداخته‏اند، و ما اینک فقط ابیاتى را از عارف عالى‏قدر، شیخ محمود شبسترى در اینجا ذکر مى‏نماییم».[66] و سپس ابیات مفصّلى را از وى نقل مى‏کند. و در جاى دیگرى مى‏نویسد: «مطلب حقیقى‏بودن وحدت و اعتبارى‏بودن کثرت، از مسایل ضروریّه دارجه بین عرفاء باللّه‏ است و جزء اصول مسلّمه آنهاست که در نثر و نظم، کتاب‏هاى خود را پر کرده‏اند:   چو قاف قدرتش دم بر قلم زد  هزاران نقش بر لوح عدم زد   از آن دم گشت پیدا هر دو عالم  وز آن دم شد هویدا جان آدم   جهان خلق و امر آنجا یکى شد  یکى بسیار و بسیار اندکى شد   همه از وَهْم‏توست‏این‏صورت غیر  که‏نقطه‏دایره‏است‏ازسرعت‏سیر»[67]   ایشان مطلب فوق را پیرامون قضاوت درباره مکاتبات و آراى یکى از فلاسفه به‏نام شیخ محمّدحسین اصفهانى (کمپانى) و یکى از سالکان طریقت تصوّف و عرفان به‏نام سیّد احمد کربلایى طهرانى ــ از مشایخ طریقه شوشتریّه ــ نوشته است. ایشان، حقیقى‏بودن وحدت و اعتبارى‏بودن کثرت را از اصول مسلّمه عرفاى باللّه‏ دانسته و در تأیید صحّت سخن خود، به اشعارى از گلشن راز شیخ محمود شبسترى، به‏عنوان نمونه‏اى از همان عرفاى باللّه‏ استناد مى‏نماید. یعنى شیخ محمود شبسترى را عارف باللّه‏ معرّفى مى‏کند و از قید «که در نثر و نظم، کتاب‏هاى خود را پر کرده‏اند» نیز استفاده مى‏شود که ایشان، همه بزرگان طریقت تصوّف و عرفان را، عرفاى باللّه‏ مى‏داند. حال دو قطعه از مقدّمه تفصیلى مرحوم استاد سیّد جلال‏الدّین آشتیانى را بر مصباح الهدایة امام خمینى نقل مى‏کنیم که وى در آنها، از ابن فارض مصرى شاعر و عارف یگانه و بزرگ تاریخ که به حقّ از اکابر و اعاظم طریقت تصوّف و عرفان است، با عالى‏ترین عبارات ممکن یاد کرده، عارفش نامیده و به ستایشش مى‏پردازد: «عارف محقّق، قدوة ارباب الکشف المترقى بأعلى درجات الحق والیقین، ابن فارض، رضى‏اللّه‏ عنه ــ که به حق ترجمانى احوال و مقامات حضرت ختمى نبوّت و ولایت را برعهده گرفته است و از مقامات و احوال و علوم آن حضرت، خبر داده است و آن‏چنان داد سخن داده است که لم یسبقه سابق و لا یلحقه لاحق و حقا در این باب فرید و وحید است ــ با نهایت ادب فهمانده است که در این مهم، صعب‏المنال است، از شیخ اکبر، ابن‏عربى، استاد قونوى، دست کم ندارد.»[68] «این مطلب مهم ــ که بسیارى از خواصّ آن را نقل کرده‏اند ــ که ابن‏فارض در زمان سرودن تائیّه کبرى در حال جذبه و شور و در حالت سکر حاصل از عشق به حق و جذبات متوالیه توأم با صحو به‏سر مى‏برده و توجّه به طعام و آشامیدنى نداشته است، نباید مایه تعجّب شود. چه آنکه او عارف واصلى است که درجات ولایت را پیموده و در حدّى قرار گرفته است که از عهده بیان علوم و احوال و مقامات حضرت ختمى نبوّت و ولایت به‏سهولت برآمده است و لسان او و قلم او که وسیله نگارش چنین اثر بى‏نظیرى گردید، از جهت نهایت قرب، در کف کاتب غیبى قرار داشته است و در آنچه بر او القا مى‏شده احکام سوائیّت و غیریّت، مغلوب جهت ربّى و الهى و یلى‏الحقى بوده است و ملهم به الهامات خاصّ مقرّبان و اظهار یافت آنچه بر قلب آنان وارد مى‏شده است بوده و مى‏توان گفت او در حکم شجره موسى بود که عنان اختیارش در ید واسطه در فیض قرار داشته و معانى از وجه خاصّى بر ضمیرش نازل مى‏گردیده است. باید توجّه داشت که کمّل که در آنان، جهت غیریّت ضعیف است و احکام روح غالب است، از غیب وجود تغذیه مى‏شوند:   قوت جبریل از مطبخ نبود  بود از دیدار خلاّق ودود»[69]   استاد آشتیانى در مواردى دیگر هم با عالى‏ترین و زیباترین واژه‏ها به ستایش از ابن‏فارض مصرى مى‏پردازد. از جمله او را عارف واصل کامل مى‏نامد.[70] مرحوم آیت‏اللّه‏ علاّمه سیّد محمّدحسین حسینى طهرانى نیز، پس از آنکه ابیاتى از ابن‏فارض را که در فراق اولیاءاللّه‏ سروده است نقل مى‏کند، مى‏نویسد: «این ابیات از عارف شهیر و راهرو خبیر مطّلع بر رموز و اشارات و عالم به خفایا و کنایات و واصل به حقّ و فانى در ذات وى: ابن فارض مصرى است که پس از گذراندن ایّامى را در مکّه و خیف و منى در معیّت بعضى از وارستگان و مخلصان، اینک که از آنجا به شهر و دیار خود آمده، و از آن اماکن مبارکه دور افتاده است، به یاد وادى عقیق و مکّه و خیف و حالات خوش با آن أحبّه و اعزّه از اولیاءاللّه‏ مى‏سوزد...»[71] در اینجا هم، مرحوم آشتیانى، عرفان و تصوّف را مترادف و هم‏معنى به کار برده و اولیاى آن را هم یکى گرفته است. یعنى عرفان را همان تصوّف و عارفان را همان صوفیان، قلمداد کرده است: «وَ اِنْ کُنتُ فِى رَیْبٍ وَ شَکٍّ فیما حَقَّقْناهُ، فَارْجِعْ اِلى ما حَقَّقَهُ اَولِیاءُ الْعِرفانِ وَالتَصَوُّفِ.»[72] مرحوم آشتیانى پس از تمجید از مقام عزّالدّین محمود کاشانى که از بزرگان تصوّف و عرفان بوده است، او را عارف محقّق، عارف بزرگ، عارف نامدار و... نامیده و به این حقیقت اذعان مى‏کند که مرحوم امام خمینى براى آن عارف نامدار، احترام خاصّى قایل است و به تفسیر کلام وى پرداخته است: «وَ مِمّا حَرَّرْناهُ اُتُّضِحَ سِرُّ ما اَوْرَدَهُ الاِْمامُ الْمُصَنِّفُ، رَفَعَ اللّه‏ُ دَرَجَتَهُ، عَلى مَقالَةِ الشَّیخِ الْعارِفِ الْمُحَقِّقِ، عِزُّالدّینِ محمود کاشانى. از آنجا که عارف کاشانى از اجلّه ارباب حق و یقین است و حضرت امام (قده) احترام خاصّى براى آن عارف نامدار قایل‏اند، به توجیه کلام آن عارف بزرگ پرداختند.»[73] مرحوم ملاّ صدراى شیرازى در این عبارت از اسفار اربعه، صدرالدّین قونوى را شیخ محقّق لقب داده و وى را از عرفا دانسته است: «وَ اَمَّا الْعُرَفاءُ، فَفى کَلامِهِم تَصریحاتٌ بِذلِکَ. قالَ الشَّیخُ الْمُحقِّقُ، صَدرُالدّینِ الْقُونَوى...»[74] و استاد آشتیانى نظر خواجه طوسى را درباره صدرالدّین قونوى چنین نقل مى‏کند: «در آنچه که نوشته است چندان پایه مطلب را بلند گردانیده که کسى را یاراى همسـرى با او نیست. قونوى از خواجه طوسى بسیار تجلیل کرده و حلّ چندین مسأله مهم علمى را از آن حکیم عصر خواسته و خواجه جواب داده است. خواجه نیز از او به‏عنوان مرشدى کامل و عارفى بى‏رقیب یاد نموده است و خواجه احدى را غیر او با آن عناوین یاد نکرده است.»[75] صدرالدّین قونوى، مرید و پسرخوانده محى‏الدّین بن عربى، از اعاظم و اکابر طریقت تصوّف و عرفان بوده است. اینک این عالم جلیل‏القدر عالم اسلام، یعنى خواجه طوسى، یک بزرگ اهل تصوّف و عرفان، یعنى قونوى را مرشدى کامل و عارفى بى‏رقیب مى‏نامد. رابطه میان این عالم و عارف و مسایلى نظیر این، دو نکته را نمایان مى‏سازد. اوّل اینکه در نظر علماى سابق، تفاوتى بین صوفى و عارف نبوده است. دوم آنکه چقدر روابط سالم و دوستانه‏اى بین علما و عرفا برقرار بوده است. ما براى اثبات این دو نکته، چند نمونه دیگر هم ذکر مى‏کنیم: اوّل از مرحوم استاد مطهّرى: «اگر شعرهایى که مجتهدها و فقهاى زمان و مراجع تقلید زمان در این زمینه‏ها[76] گفته‏اند، همان‏ها را بخواهیم جمع کنیم، مثل شعرهاى مرحوم میرزا محمّدتقى شیرازى و شعرهاى مرحوم نراقى، خودش یک داستانى دارد که دیگر خیلى معطلتان نمى‏کنم، ولى خوشم مى‏آید که شعرهایى از استاد خودمان علاّمه طباطبایى سلّمه‏اللّه‏ تعالى را براى شما بخوانم، ببینید که این مفسّرین مادّى حافظ اینجا چه مى‏گویند».[77] مرحوم مطهّرى صریح و بى‏پرده حقایق را مطرح مى‏کند. ایشان به‏صراحت مى‏گوید که مجتهدها و فقهاى زمان و مراجع تقلید زمان هم داخل در سلک تصوّف و عرفان و صوفى و عارف بوده و شعرهاى صوفیانه و عارفانه مى‏گفته‏اند و کار را تا آنجا پیش مى‏برد که مى‏گوید اگر بخواهم همه علما و فقها و مراجعى را که صوفى و عارف بوده‏اند و شعرهاى عارفانه مى‏گفته‏اند، نام ببرم، خودش یک داستانى مى‏شود. فقط به‏عنوان نمونه شعرى عرفانى از استاد خود، مرحوم علاّمه طباطبایى که از مشایخ طریقه شوشتریّه بوده‏اند، نقل مى‏کند با این مطلع:   همى‏گویم و گفته‏ام بارها  بود کیش من مهر دلدارها   دومین نمونه را از مرحوم آیت‏اللّه‏ علاّمه سیّد محمّدحسین حسینى طهرانى نقل مى‏کنیم. ایشان پس از آنکه نام چندین نفر از علما و فقها و عرفاى سابق عالم تشیّع را ذکر مى‏کند، مى‏گوید: «روى این اساس، بحث تفسیرى قرآن کریم و تدریس حکمت و فلسفه و علوم عقلیّه و حوزه‏هاى عرفان و اخلاق از لوازم لاینفکّ این حوزه‏هاى فقهیّه به‏شمار مى‏آمد. شبى مرحوم آیت‏اللّه‏ آقا سیّد عبدالهادى شیرازى در مجلس خلوت[78] تأسّف مى‏خورد که: چون من براى تحصیل وارد نجف اشرف شدم، دوازده حوزه رسمى تدریس اخلاق و عرفان وجود داشت و الآن یکى هم وجود ندارد. بارى این حوزه‏ها  گرم ابحاث قرآنى و تفسیرى و اخلاقى و عرفانى و حکمى و فلسفى بودند درست تا انقلاب مشروطیّت. در این حال استعمار کافر سعى کرد تا اوّلاً نجف را از پایگاه علمى و فقهى‏بودن بیندازد و حوزه‏ها را متفرّقا به جاهاى دیگر نقل دهد و ثانیا تدریس قرآن و تفسیر و علوم عقلیّه و فلسفیّه را از حوزه‏هاى شیعه براندازد تا علماى آنان را هم‏چون اشاعره از عامّه و اخباریّون و حشویّون ظاهرگرا و بدون مغز و محتوا بنماید، تا در برابر آنان کسى نایستد و قیام نکند و قدرت بحث و تفکیر و مسایل عقلیّه و علمیّه در حوزه‏ها پایین آید و با نقشه‏ها و دسیسه‏هاى مزورانه فایق شد. تا امروزه در نجف اشرف بحث تفسیر و قرآن و حکمت و فلسفه و عرفان به‏کلّى از بیخ ریشه‏کن شده است و علماى اعلام و فضلاى عظام تدریس آنها را مایه پستى و حقارت مى‏دانند و ننگ تلقّى مى‏کنند. مرحوم آیت‏اللّه‏ شیخ مرتضى مطهّرى از قول حضرت آیت‏اللّه‏ حاج سیّدرضى شیرازى دامت برکاته براى حقیر نقل نمود که: در یکى از سفرهاى اخیر به عتبات عالیات به یکى از مراجع عظام مشهور و معروف گفتم: چرا شما درس تفسیر را در حوزه شروع نمى‏کنید؟! گفت: با موقعیّت و وضعیّت فعلى ما امکان ندارد. من گفتم: چرا براى علاّمه طباطبایى امکان داشت که در حوزه علمیّه قم آن را رسمى نمود؟! گفت: او تضحیه کرد. (خود را فدا نمود.) این مطلب را در اینجا آوردم تا همه بدانند: پایه و اساس مکتب تشیّع بر تضحیه است و علماء عظام و فضلاى فخام باید پیشگام در این تضحیه باشند وگرنه حوزه‏هاى ما چه فرقى مى‏کند با حوزه‏هاى عامّه از حنابله و شافعیّه و مالکیّه و أحناف که بدون اتّکا به ولایت، خود را سرگرم به ابحاث و مسایلى نموده‏اند!»[79] همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، مرحوم علاّمه طهرانى به این مسأله معترف است که در گذشته، عرفان هم در حوزه‏ها تدریس مى‏شده است و علمایى که اهل تصوّف و عرفان بوده‏اند در حوزه‏ها رفت و آمد داشته‏اند و "ولایت" وجه تمایز بین حوزه‏هاى علمى شیعه و سنّى بوده است. اینک که این‏گونه ناجوانمردانه به تصوّف و عرفان حمله مى‏شود، کلام دردمندانه ایشان بیشتر قابل درک است. سومین نمونه را از مرحوم ملاّ محمّدتقى مجلسى، پدر مرحوم محمّدباقر مجلسى؛ صاحب کتاب بحارالانوار، نقل مى‏کنیم: «و هم‏چنین اکابر علماى شیعه از متقدّمین و متأخّرین، جمعى که واقف بوده‏اند بر طریقه اهل بیت و تتبّع ایشان بیشتر بوده از علماى این زمان، همه این مسلک[80] را داشته‏اند و در این فنّ، تصنیفات نموده‏اند.»[81] سپس از علمایى که داخل در مسلک تصوّف و عرفان بوده‏اند و تألیفاتشان و بیاناتشان یاد مى‏کند. از جمله از خواجه نصیرالدّین طوسى، ورام کندى، سیّدرضى على بن طاووس، سیّدمحمود آملى، سیّدحیدر آملى، شیخ ابن‏جمهور لحساوى، سیّدالمحدّثین و افضل المجتهدین زین الملة والدین العاملى که سند حدیث علماى عصر اکثر، بلکه همه به او مى‏رسد و همه به فتواى او عمل مى‏کنند، امیر نوراللّه‏ که از افاضل علماى شیعه است و در اثبات مذهب شیعه، تصنیفات او مشهور است و علاّمه حلّى و... و از قول سیّدحیدر آملى مى‏نویسد: «شیعه‏اى که صوفى نباشد، شیعه نیست و صوفى‏اى که شیعه نباشد، صوفى نیست.»[82] و بالاخره مى‏گوید: «پس غرض از این همه تطویل، آن است که معلوم شود اکابر علماى شیعه در هر عصرى معتقد این طایفه[83] بوده‏اند، با وجود کمال و تبحّرى که در علم اصول و فروع اسلام داشته‏اند و با   کمال تقدّس ذات.پس اگر جمعى از نادانان که در میان عوام خود را به طالب علم شهرت داده‏اند مذمّت این طریقه[84] مى‏نمایند، معلوم است که از کمال نادانى یا محض حسد و اغراض فاسده نفسانى خواهد بود و عاقل باید که فریب این شیاطین انس را نخورد و از این سعادت عظمى که مقصد اقصى و طریقه انبیا و ائمّه هدى و شیوه اولیا و مردان راه خداست، محروم نماند. هرچند این کارى است بس دشوار و شربتى است بر اکثر طبایع ناگوار و جهاد اکبر و میدان ترک سر است و موقوف بر همّتى عالى است و تأیید ازلى.   کار هرکس نیست رفتن همچو عیسى بر فلک  کارهاى این چنین، همّت بلندان مى‏کنند   امّا اگر همّت نداشته باشى که به مقام کاملان برسى، در میان این قوم[85] درآ و تقلید ایشان را نموده تشبّه به ایشان نما که در حدیث وارد است که: "مَنْ تَشَبَّهَ بِقَومٍ فَهُوَ مِنْهُم" یعنى هرکه مشابهت به قومى داشته باشد پس او از ایشان است و اگر داخل ایشان نتوانى بود محبّ ایشان باش که در حدیث وارد است که "اَلْمَرْءُ یُحْشَرُ مَعَ مَنْ اَحَبَّه"، یعنى هرکس محشور خواهد شد با آن کس که دوستش مى‏دارد.»[86] چهارمین نمونه را از قسمت اجوبه مرحوم محمّدباقر مجلسى، پسر محمّدتقى مجلسى که ضمیمه رساله تشویق السالکین چاپ شده است، مى‏آوریم: «و اما مسأله سوم که از حقیقت و بطلان طریقه صوفیّه سؤال کرده بودند. باید دانست که راه دین یکى است و حق‏تعالى یک پیغمبر فرستاده و یک شریعت قرار داده ولیکن مردم در مراتب عمل و تقوا مختلف مى‏باشند و جمعى از مسلمانان که عمل را به ظواهر شرع شریف نبوى صلّى‏اللّه‏ علیه و آله کنند و به سنن و مستحبّات عمل نمایند و ترک مکروهات و مشتهیّات کنند و متوجّه امور دنیا نگردند و پیوسته اوقات خود را صرف عبادات و طاعات کنند و از اکثر خلق که معاشرت ایشان موجب تضییع عمر است کناره جویند، ایشان را مؤمن زاهد متّقى مى‏گویند و مسمّى به صوفیّه ساخته‏اند. زیرا که در پوشش خود، از نهایت فاقه به پشم قناعت کنند که خشن‏ترین و ارزان‏ترین جامه‏هاست. این جماعت زبده مردم‏اند ولیکن چون در هر سلسله جمعى داخل مى‏شوند که آنها را ضایع مى‏کنند و در هر فرقه از شیعه و سنّى و زیدى و صاحبان مذاهب باطله مى‏باشند و هم‏چنین در میان سلسله صوفیّه، شیعه و سنّى و ملحد مى‏باشند و چنان‏که سلسله شیعه در میان علما از سلسله‏هاى دیگر ممتاز بوده، هم‏چنین سلسله صوفیّه شیعه نیز از غیر ایشان ممتاز بوده و چنانچه در عصرهاى ائمّه معصومین صلوات‏اللّه‏ علیهم اجمعین صوفیّه اهل سنّت معارض ائمّه علیهم‏السّلام مى‏بودند که احادیث بسیار در مذمّت آنها وارد شده، در زمان غیبت امام علیه‏السّلام نیز صوفیّه اهل سنّت معارض و معاند مى‏بوده و هستند. صوفیّه اهل حق هم که شیعه باشد مى‏بوده و هستند و بر این معنى شواهد بسیار است.»[87] سپس در ادامه به این حقیقت اشاره مى‏کند که بسیارى از علماى دین از جمله خود ایشان و پدرش محمّدتقى مجلسى هم، اهل تصوّف و عرفان بوده‏اند: «و بسیارى از علماى دین نیز طریقه مرضیه صوفیّه حق را داشتند و اطوار و اخلاق ایشان، مباین طایفه صوفیّه اهل سنّت بوده، مانند شیخ بهاءالدّین محمّد عاملى رضوان‏اللّه‏ علیه که کتب او مشحون است به تحقیقات صوفیّه و والد مرحوم فقیر رضوان‏اللّه‏ علیه از جناب شیخ مزبور تعلیم ذکر و فکر گرفته بودند و هر ساله یک اربعین، دو اربعین و بیشتر به‏عمل مى‏آورد و جمع کثیر از تابعان شریعت مقدّسه را موافق قانون شرع، به ریاضت وامى‏داشت و فقیر نیز مکرّر اربعین‏ها به سر آوردم و در احادیث معتبره وارد شده است که هر که چهل صباح اعمال خود را براى خدا خالص گرداند حق‏تعالى چشمه‏هاى حکمت از دل او به زبان او جارى گرداند. پس علاوه بر اینهایى که مذکور شد، شواهد و دلایل دیگر هم هست که ذکر آنها موجب تطویل کلام است. باید که بر شما ظاهر باشد که این سلسله علیه را که مروجان دین مبین و هادیان مسالک یقین‏اند با سایر سلسله‏هاى صوفیّه که سالکان مسالک اهل ضلالند، ربطى نیست و باید دانست آنهایى که تصوّف را عموما نفى مى‏کنند از بى‏بصیرتى خودشان است. فرق نکرده‏اند میان صوفیّه شیعه و صوفیّه اهل سنّت، چون اطوار که عقاید ناشایسته از آنها دیده و شنیده‏اند گمان مى‏کنند که همه صوفیّه چنین‏اند و غافل شده‏اند از آنکه طریقه شیعیان خاصّ اهل بیت علیهم‏السّلام همیشه ریاضت و مجاهدت و ذکر خدا و ترک دنیا و انزوا از اشرار خلق بوده و طریقه صوفیّه حقّه طریقه ایشان است.»[88] مرحوم محمّدباقر مجلسى در متن فوق، به خود لقب "فقیر" مى‏دهد و این لقب، احتمال دخول وى در طریقت تصوّف و عرفان را به‏دنبال پدرش، قوّت مى‏بخشد. زیرا این اهل طریقت تصوّف و عرفان بوده‏اند که از همان ابتدا به کسى که مشرّف به فقر محمّدى مى‏شد، لقب فقیر مى‏دادند و این لقب، هنوز هم به کسانى‏که مشرّف به فقر محمّدى مى‏شوند، داده مى‏شود. این واژه از قرآن گرفته شده و معادل فارسى آن واژه درویش است. گرفتن اربعین‏هاى مکرّر توسّط وى هم دلیل دیگرى بر مدّعاى ما است. به‏ویژه که اربعین‏گرفتن خود را به اربعین‏گرفتن پدرش و ریاضت‏کشیدن مریدان، تحت نظر پدر خویش متّصل مى‏کند. در اینجا هم، مرحوم استاد آشتیانى، در عین آنکه مشرب عرفان و مسلک صوفیّه را مترادف و هم‏معنى استعمال کرده است، صوفیّه را صافى قلب معرّفى مى‏کند و این نیست مگر به‏خاطر ریاضت‏هاى شرعیه‏اى که در مسیر سلوک الى‏اللّه‏ متحمّل مى‏شوند: «محقّقان از متألّهان و غوّاصان بحر حکمت و معرفت که از مشرب عرفان و مسلک صوفیّه صافى قلب، اطّلاع دارند...»[89] در متن زیر، استاد آشتیانى بزرگان از صوفیّه و اکابر از عرفا را مترادف و هم‏معنى گرفته است: «ولى بزرگان از صوفیّه و اکابر از عرفا، این مطلب مهم و دقیق را در آثار خود عنوان کرده‏اند که در صدر ساقه وجود، عقولى تحقّق دارند که صادر از عقل اوّل مصطلح حکما و عرفا نیستند و در عرض عقل اوّل قرار دارند.»[90] مرحوم استاد آشتیانى، در دو متن زیر، عرفا و صوفیّه را مترادف و هم‏معنى استعمال کرده و ایشان را ارباب کشف و شهود معرّفى کرده است: «محقّقان از عرفا و کمّل صوفیّه و غوّاصان دریاى معرفت از حکما، متّفق‏القول‏اند که اوّلین صادر و نخستین جلوه حق در مراتب کونیه و درجات وجودیه، واحد است.»[91] «محقّقان از حکما، از اقدمین، یعنى اوایل و متضلّعان در حکمت و معرفت در دوران اسلامى و مشایخ عرفا و صوفیّه (ارباب کشف و شهود) اتّفاق‏نظر دارند که از مبدأالمبادى که مبرّا از انواع و اقسام ترکیب و متّصف به بساطت حقیقى و وحدت صرف است، جز واحد صادر نشود.»[92] در دو متن زیر هم مشاهده مى‏شود که استاد آشتیانى تصوّف و عرفان را مترادف و هم‏معنى گرفته و جاى آن را در حوزه‏هاى علمیه خالى مى‏بیند: «کلیه اساتیدى که به درس آقامیرزا هاشم حاضر مى‏شده‏اند و افتخار استفاضه از محضر او را داشتند، او را بزرگ‏ترین مدرّس اسفار و فرید عصر خود در عرفان و تصوّف دانسته‏اند.»[93] «اقبال تامّ و مطلق علماى امامیه به فروع (فقه و اصول و به‏ندرت علم رجال) و از باب اتّفاق و ندرت و فداکارى! تفسیر، مصیبت‏بار است. توجّه به حکمت الهى که اساس و پایه درک مسایل اعتقادى (توحید و نبوّت و معاد و امامت) و شوؤن آن است، روز به‏روز کمتـر مى‏شود و آنچه که جاى آن در مسایلى که عقل در آنها تصدیق به نارسایى خود مى‏نماید خالى است، تصوّف و عرفان است. غوامض از روایات و آیات ذات و صفات و افعال و کثیرى از مسایل علوم قرآنى جز از طریق توسّل به علم توحید و دانش و علم حاصل از عمل که مکاشفه لازم آن است، میسور نیست.»[94] امام‏خمینى، عبدالرّزاق کاشانى را که از مشایخ و اعاظم طریقت تصوّف و عرفان است، عارف حقیقى و مؤمن منزّه از تمام مراتب شرک مى‏نامد: «فَالْعارِفُ الْحَقیقىُّ والْمُؤمِنُ الْمُنَزَّهُ مِنْ جَمیعِ مَراتِبِ الشِّرْکِ مِنَ الاَْشْراکِ الْعامِیَّةِ وَالْخاصِّیَّةِ مَنْ لَمْ یَرَ غَیْبا و لا شُهُودا و لا ظُهُورا و لا بُطُونا اِلاّ مِنهُ و لَهُ و لَیسَ ماوَراءَهُ شَئٌ حَتّى یَخْتَفِىَ بِه، و لا غَیرَهُ أَحدٌ حَتّى یَکونُ حِجابُ وَجْهِهِ و لا یَکونُ الشَّئُ حِجابُ نَفْسِهِ. سُئِلَ عَن عَبدِالرّزاقِ الکاشانى مِنَ الْحُلولِ وَالاِْتِّحادِ، قال: کِلاهُما باطِلٌ، لَیسَ فى الدّارِ غَیرُهُ دَیّارٌ.»[95] اینک به‏نظر شیخ آغابزرگ طهرانى درباره عرفان و تصوّف و عارف و صوفى، در قالب معرّفى مولى عبدالرّزاق کاشانى مى‏پردازیم: «مراد از شارح قاسانى، مولى عبدالرّزاق کاشانى، متوفّى در سال 735 هجرى است. وى از عرفاى محقّق قرن هشتم هجرى و جامع علوم ظاهرى و باطنى بوده. وى از اجلّه شاگردان شیخ کبیر صدرالدّین قونوى و با علاءالدّوله سمنانى معاصر بوده و مکاتبات عرفانى داشته و شاگردى محقّق هم‏چون شیخ داوود قیصرى (شارح مشهور فصوص ابن‏عربى) را تربیت کرده است. او را تألیفات بسیار بوده که مشهورترین آنها عبارتند از: شرح فصوص‏الحکم ابن‏عربى، شرح منازل السائرین خواجه عبداللّه‏ انصارى، تأویلات آیات قرآن کریم (که به خطا به ابن‏عربى نسبت داده شده است) و اصطلاحات الصوفیّة.»[96] همان گونه که ملاحظه مى‏شود، مولى عبدالرّزاق کاشانى صاحب کتاب اصطلاحات الصوفیّة را که از مشایخ و اکابر طریقت تصوّف و عرفان بوده است، از عرفاى محقّق و جامع علوم ظاهرى و باطنى معرّفى مى‏کند. حال به همین مناسبت، نظر آیت‏اللّه‏ استاد عبداللّه‏ جوادى آملى را درباره مولى عبدالرّزاق کاشانى نقل مى‏کنیم، تا تلویحا معلوم شود که آیا ایشان عرفان و تصوّف را از سویى و عرفا و صوفیّه را از سوى دیگر، یکى مى‏داند یا نه؟: «منبع اصلى این استنباط عرفانى[97] را مى‏توان در نوشته‏هاى عرفاى سلف، نظیر تأویلات مرحوم مولى عبدالرّزاق کاشانى یافت.»[98] و نظر مرحوم مطهّرى درباره این صوفى و عارف بزرگ: «عبدالرّزاق کاشانى. از محقّقین عرفاى این قرن است (قرن هشتم). فصوص محى‏الدّین و منازل السائرین خواجه عبداللّه‏ را شرح کرده است و هر دو چاپ شده و مورد مراجعه اهل تحقیق است. بنا به نقل صاحب روضات الجنّات در ذیل احوال شیخ عبدالرّزاق لاهیجى، شهید ثانى از عبدالرّزاق کاشانى ثناى بلیغ کرده است. بین او و علاءالدّوله سمنانى در مسایل نظرى عرفان ــ که وسیله محى‏الدّین طرح شده است ــ  مباحثات و مشاجراتى بوده است. وى در سال 735 درگذشته است.»[99] در متنى که نقل مى‏کنیم، مرحوم مطهّرى، اهل عرفان و تصوّف یا عارفان و صوفیان را مترادف و یکى مى‏داند و عرفان و عارفان را در متن سلسله‏هاى تصوّف جست‏وجو مى‏کند: «امیرالمؤمنین على(ع) ــ که اکثریّت قریب به‏اتّفاق اهل عرفان و تصوّف، سلسله‏هاى خود را به ایشان مى‏رسانند ــ کلماتش الهام‏بخش معنویّت و معرفت است.»[100] در متن زیر هم مى‏بینیم که مرحوم آیت‏اللّه‏ حاج شیخ حسنعلى نخودکى اصفهانى که از علما و در عرفان نظرى هم خبره بوده است، عرفا و صوفیّه را مترادف و هم‏معنى استعمال کرده که گویاى نظر ایشان در وحدت عرفان و تصوّف، و عرفا و صوفیّه مى‏باشد: «عرفا و صوفیّه گویند که مراتب کلّیه...»[101] امام‏خمینى در دو متن زیر، عرفا و اهل تصوّف را مترادف و هم‏معنى به‏کار برده است: «و اگر احیانا عرفا و اهل تصوّف از طبیعت، به بدن عقل فعّال تعبیر مى‏آورند، تسامحى در تقریب مقصود مى‏باشد.»[102] «البتّه مطالب عرفا فوق برهان بوده و برهان وافى به آنها نیست و اهل تصوّف گویند: تا شهود و کشف، حاصل نشده و بارقه الهى در قلبى متنفّذ نگردد، نمى‏توان فهمید که عرفا چه مى‏گویند و...»[103] و در اینجا هم، صوفى و عارف را مترادف و هم‏معنى و هم مرام، به‏کار برده است: «نظر سوم: نظر وحدت است که در این نظر، صوفى و عارف مى‏گوید: "لیس فى الدار غیره دیار" و جلوه را در متجلّى، فانى مى‏بیند.»[104] در کتاب‏ها و آثار بزرگان حوزه‏هاى علمیّه و علماى اعلام شیعه که اکثرا خود از سالکان طریقت تصوّف و عرفان بوده‏اند، آن‏قدر اشارات و کنایات یا تصریحات، به وحدت عرفان و تصوّف و صوفى و عارف بسیار است که جمع‏آورى آنها در یک مجموعه، خود متضمّن تألیف یک کتاب مستقل و قطور است. بنابراین ما به همین مقدار بسنده نموده و درنهایت مى‏گوییم: «در خانه اگر کس است، یک حرف بس است.»